Lévinas y la ética Made In Israel

La óptica estudia las manifestaciones visibles. Lo que, en fin, se manifiesta y se ve o se puede ver. Que algo sea una óptica significa que es una manera de ver. Nuestros ojos son nuestra percepción, nuestro medio para que tal manera de ver se haga efectiva. Para la filosofía, la óptica por excelencia, a lo largo de su historia, ha sido la ontología. La ciencia del ser, o del ente. Conocer el mundo, entenderlo, como un mundo exterior al yo que soy. Un mundo que es exterioridad frente a mí, que es un objeto (para mí, o en sí mismo). Que la ontología haya sido la óptica por excelencia en la filosofía quiere decir más o menos dos cosas: (1) Que nuestra forma de ver el mundo es a través de la ontología y (2) Que esa ontología presupone un Yo que ve. El Yo cartesiano.

Lévinas se propuso trastocar la óptica primordial de la filosofía. La ética, dice, es una óptica. Una óptica que es antes de la ontología. El pensamiento socrático (y todo el que deviene de él), definió la filosofía como “amor al saber”. Amor al saber es esencialmente ontología: es saber sobre el ente. Yo soy para saber sobre el ente, para reducirlo a lo cognoscible, a lo que es fuera de mí y puedo aprehender, preguntar.

Por este primado, el mundo, en ciertas filosofías, queda reducido a un Todo. A un Todo orgánico, dialéctico, único. Ese todo, para Lévinas, es la consumación del egoísmo del Yo y su reducción del Otro al Mismo. Lévinas, hace aparecer, en su ética-óptica, al Otro como el hecho monumental que me funda, que me hace. Ser-en-el-mundo es ser para Otro. Buscando “la autenticidad en la que el acontecimiento de ser tiene lugar” Lévinas encuentra al Otro. El Otro responde a aquello que definitivamente no soy, a aquello anterior a mí que posee la jerarquía de lo infinito.

El Otro para Lévinas no puede ser reducido al Otro del género. Lévinas está cuestionando así nuestra noción de lo humano como especie e introduciendo una óptica de lo humano como alteridad absoluta, radical, irreductible. Yo no me veo en el otro, ni busco en el otro el fin de mi “amor a la sabiduría”. No quiero tampoco escarbar en el otro y destruirlo si se niega al Mismo, al Todo que quiero instaurar, aunque este Todo se halle compuesto en nombre del Otro. El género implica una reducción de la alteridad radical y absoluta en la que el Otro no es Yo. La relación con el Otro no es cognoscitiva, ni integradora, sino que es ética: la existencia del Otro implica una preocupación y un encargarse y a la vez un límite. Soy gracias al Otro. Por ello le debo “la vida”, por así decirlo.

Como alternativa a la severidad de lo auténtico, Lévinas propone la paz del amor al prójimo. Reconocimiento del Otro y en el Otro. Lévinas sustituye las categorías más tradicionales del conocer por sus categorías alteristas del reconocer: Tenemos el ejemplo del Rostro. El Rostro es el que me obliga a reconocer al otro. “Hay en el rostro una pobreza esencial. Prueba de ello es que intentamos enmascarar esa pobreza dándonos poses, conteniéndonos... Al mismo tiempo, el rostro es lo que nos prohíbe matar” dice Lévinas. Me pregunto: ¿Qué cosa más dolorosa que el rostro del Otro en el instante en que pretendo reducirlo al Mismo mediante la muerte? ¡No matarás!; e ahí un mandato esencial para Lévinas.

Acá tenemos a Lévinas. Todo en él parece constituirse mediante la ética. Una ética que no es valor universal ni Ley para ser transgredida, ni Norma. Aunque Lévinas adopta el propiamente hebraico tono de “mandato” en muchos momentos de su filosofía de la alteridad, su mandato no es un mandato propiamente dicho, como impuesto desde fuera, sino que es ante todo, un desprendimiento del acontecimiento de ser más auténtico en su pensamiento: El ser “con los otros y para los otros”.

La filosofía de Lévinas me propone una serie de laberintos en los que me encuentro insalvablemente atollado, encadenado. Me sabe a una cárcel de madera vieja y derruida en la que tengo que mirar la desnudez y la pobreza del rostro del Otro. La pobreza del otro más terrible y más insalvable. La pobreza de la frase magistral “Dios se olvidó de nosotros”. Si Dios fuera filósofo, nosotros seríamos su olvido en esta pobreza que yo imagino, perfilo en mi imaginación como una funeraria de leprosos. ¿Cuál es mi imagen, la imagen que percibimos en Lévinas? El campo de concentración, indudablemente. La pobreza judía.

Lévinas también pensó en un tercero. A partir de este tercero justificó la presencia del Estado que nos juzga. Por muy ético que este Estado parezca en su filosofía, no lo puedo conciliar con su filosofía del Otro. Aunque el Estado sea “mengua de la caridad” no puedo explicar que sea un Estado ético. El Estado es el poder que diluye al Otro integrándolo al Mismo (¿No es el Estado el peor de los Unos, de los Totales?), aunque sea para salvaguardarlo de su reducción al Mismo. Es la Ley inevitablemente, y toda Ley se funda en la universalización, en la totalización, en el procedimiento a través del cual dejamos de ser incalculables, infinitos, inmortales. En la Ley todos pasamos a ser en un mismo cuerpo, y sometidos a otro cuerpo jurídico. Entonces mi imagen, mi imagen única e indescriptible (insignificable) de verme frente a otro hambriento y desnudo en el frío de la otredad más salvaje y descarnada, se nubla.

El rostro se nubla. Esta es la respuesta que intento dar al atolladero en el que me ha metido Lévinas. ¿Cuál es la niebla que cubre al rostro? Es la niebla de ser un rostro castigado. Por el Dios, por el Estado, por la Ley. Es la niebla de ser un Otro transgredido en su alteridad absoluta y reducido al Otro-estigmatizado que no quiere ver rostros, y que no ve en el Otro sino enemistad. La antipatía. La niebla que cubre el rostro es la antipatía por el Otro. El Otro es mi enemigo por que estoy reducido a la subsistencia y mi forma de ser en el mundo es mi forma de ser en el pecado mortal del egoísmo; por que soy una ética del egoísmo, una “filosofía de la avaricia”.

“La inquietud por la muerte de otro pasa antes que la preocupación por si mismo” dice Lévinas. ¿Qué pasa cuando el rostro se nubla con la antipatía por el Otro? Lo más importante no es, definitivamente, la muerte de otro, que puede ser un país o un continente entero; lo más importante entonces es el “sí mismo”. El hombre del hoy es un ser en el ensimismamiento, pero no de su ser como autenticidad de la existencia, como develamiento de su singularidad, sino como “robo” de su singularidad. Esta es la segunda respuesta que encuentro al laberinto levinasiano; no es sólo que el rostro visible del Otro se nubla, también el Otro, en tanto ser, vive una existencia instrumentalizada. Puede perfectamente volverse una cosa, y su vida una propiedad de esa cosa que está-ahí en el sentido heideggeriano del término. Es la muerte de nuestra singularidad y el nacimiento de la serie, del hombre que es con código de barras.

La filosofía levinasiana no puede interpretarse como algo que ya es. La ética no es la óptica de la sociedad de la técnica acabada y pormenorizada hasta la anulación del “cara-a-cara”. La óptica de la nuestra época, es la anulación de las alteridades, la objetivación de lo humano en el poder asido en nosotros como hegemonía total, o dominación. Es la óptica de un pan-óptico.

Encontrándonos con la primacía ética que propone Lévinas, nos encontramos con un laberinto, un atolladero, una verdadera jungla de ideas que chocan frente a la verdad de las apariencias que en su multiplicidad de formas, jueguen o no el papel de lo Real, nos muestran que la preocupación de existir es primero en el mundo de lo Uno: la santidad viene después, o simplemente, no viene. ¿Y qué hay si los hombres olvidan incluso su preocupación de existir?, ¿Si la alienación y reificación colectivas se consuman y? ¿Y si estamos viviendo “Matrix” la película y somos títeres, una realidad virtual cuyo núcleo real es inextricable?

La ética levinasiana es profunda: Nos llega en tanto ética y no como Norma o Ley. Aunque no concuerde con la forma en que propone la aparición del tercero como tercero que juzga, como Estado, Lévinas SI nos da una verdadera “ética”. Esto es así, creo, por que es una ética construída desde afirmaciones como “La esencia del Dasein consiste en su existencia” y no en filiaciones universalistas a la razón de un Yo abstracto. Pero esa ética, en si misma, no nos saca de la Matrix.

Vuelvo a la imagen del campo de concentración y efectivamente; “hay en el otro una pobreza esencial”. Pero ellos mismos se han vuelto el que reduce al Mismo. Este procedimiento es uno de los más espectaculares de la historia. Aquella conciencia nacional alguna vez desgarrada, convertida en jabón para las pieles rubias y esparcida como una “tonelada de mounstroso dolor” (Zitarrosa) por los suelos fríos nórdicos, aquella misma idea de pueblo convirtió a su Otro más radical, a su Otro más desnudo, en una auténtica señal de la existencia aterrorizada de las bombas, atentados y destrucciones que llevan la insignia hebrea “Made In Israel”.

martes, 15 de abril de 2008

Ese oscuro lugar llamado Ética...


El preguntar es la actividad fundamental del filósofo. El preguntar por el “por qué”, por el “cómo”, por el “qué es”. En el preguntar la filosofía encuentra un acontecimiento emocionante, como diría Martín Heidegger. Nuestra tarea, nuestra primerísima tarea, cuando estamos hablando de Ética, es preguntarnos por sus problemas. Es, por lo tanto, transformar toda la Ética en un dilema. Es lo que intentamos la clase pasada.

La pregunta que parece haber sido fundamental es la que interroga sobre el bien y el mal, sobre su variación y su afección por aquello que llamamos tiempo.

La palabra “Ética” tiene su origen en el término griego ethos, que en un primer momento aludía a un lugar donde habitar. La palabra se transformó con el paso del tiempo y designó un “modo habitual de ser”, que es un modo habitual de co-existir. De ser con los otros; de habitar un lugar con los otros. En Aristóteles el ethos ya tiene que ver con el carácter. Aunque el término ha ido adquiriendo nuevos significados, siempre remite a su referencia originaria; un lugar. Y un lugar donde habitar. Como todo habitar supone un construir, un “erigir”, pienso que la Ética es un lugar que el hombre ha querido construir.

Pero, ¿cómo ha construido el hombre ese lugar? Mediante los mitos fundantes del pecado. El pecado parece ser ese estatuto ontológico que nos hace vivir éticamente, que nos hace habitar en un “ser-en-el-pecado”, y que nos provoca la culpa. El hombre, desde su arrojo del Paraíso, es pura culpa de un pecado originario. El pecado es el que funda, el que verdaderamente nos cruza. Somos la angustia de una caída viviendo en el pecado. Participamos de una sensación de finitud que asociamos al castigo a través de aquel mismo pecado originario.

Adán y Eva fueron expulsados por desobedecer. La obediencia es lo esencial en la fe, la misma fe con la que Abraham se dispuso a sacrificar a su único hijo Isaac, la misma fe con la que más tarde San Pablo borró las parábolas del cristo judío y las reemplazó por la divinidad absoluta en nombre de su empresa “leninista” de fundación de la Santa Iglesia.[1] La fe amerita, para Kierkegaard, una “suspensión teleológica de la moral” entendida esta como “moral general” como ley para todos los hombres. El pecado más grande es desobedecer a Dios. ¿No hay en ello una violencia? ¿No hay en toda ley un fundamento a partir de la fuerza? La Ética de occidente, que es la Ética que se desprende del pecado original, fundador de nuestro “ethos”, es una Ética de la obediencia y la jerarquía. La ley es impersonal, es inmanente. Está en todas partes: es como Dios.

La palabra divina dice que todos seremos juzgados. ¿No significa este “todos seremos juzgados” una sujeción del hombre y del ser, de su “ser-en-el-mundo” al juicio final? ¿No significa esto un “poner entre paréntesis” la vida humana sujetándola a un ineclutable juicio total y apocalíptico? Al decir; “todos seremos juzgados” decimos “todos estamos sujetados al futuro jucio de Dios”, a su Ley. Ese “estamos sujetados” es un estar sujetado al telos de la historia humana, que es el telos también de su relación con la historia divina, que cabría preguntarse si es propiamente una historia. El Juicio final es un determinismo del ahora, del que soy, por el pecado y para el pecado.

¿De qué habremos de disponer para existir en una relación ética que nos sea común?; ¿En qué ethos entendido como lugar, como modo habitual de ser, hemos de habitar y construir para olvidar el horror que intuitivamente nos provoca el mundo, la angustia, el arrojo, la caída? Se me viene a la mente una idea muy fascinante de un hebreo, como Cristo, pero viviente de estos siglos cargados de guerra, y desgarrado en carne propia con la muerte en escena: “El ahí del ser-ahí es un mundo que no es el punto de un espacio geométrico, sino la concreción de un lugar poblado donde los unos son con los otros y para los otros”.[2]


[1] Slavoj Zizek ocupa este adjetivo de “leninista” para San Pablo. La empresa paulista es análoga a la del revolucionario ruso: Ejecutar el marxismo como palabra final; al igual que San Pablo con Cristo.

[2] Emmanuel Lévinas. “Morir pour…” en “Tres textos sobre Heidegger”. Editorial Metales Pesados, p. 43. Traducción de Alejandro Madrid-Zan.

jueves, 10 de abril de 2008

Gramsci: Política, concepción del mundo y lenguaje


La filosofía, dice Heidegger en su Introducción a la Metafísica, se trata de un saber superior a las respuestas del mundo histórico actual. Es un saber más esencial, que "enciende todo conjeturar y todo constreñir". Filosofía, para Heidegger, es habitar en un mundo de búsquedas superiores. O quizás inferiores. Subterráneas, múltiples. En ese camino de interioridad y sospecha, la filosofía es ante todo una pregunta. Una pregunta que es, para Heidegger, ante todo, un “querer-saber”. La pregunta interroga, pero interroga no sólo acerca de lo dado, sino también de la pregunta misma. El pensamiento de Gramsci no comparte del todo la definición de filosofía que intenta Martín Heidegger. Pero en si mismo, como pensamiento escrito y abierto a nosotros, es como la filosofía que esperaba encontrar Heidegger en los filósofos. Conjetural, extraordinario.

La filosofía de Gramsci es ante todo, política. Su preocupación central es la vida política de los hombres y las mujeres. Esto me parece inevitable en un hombre como Gramsci. Su vida estuvo cruzada por la política y él mismo, antes que un filósofo, fue un político. El oficio del filosofar sólo lo adquirió en la Cárcel, cuando seguramente las preguntas lo trastocaban y la vida misma se le mostraba como una angustiosa experiencia en la que se veía derramado, derrotado por las circunstancias y consecuencias de una práctica política que sin querer (o por la fuerza de sus propios errores), cedió ante el “ogro” del fascismo italiano.

La política para Gramsci no era una actividad privativa de los políticos. No se forjaba en las asambleas parlamentarias ni en las discusiones elitistas acerca de la vida “del común”. Tampoco en la des-participación y exclusión de cientos de individuos que no se manejaban en las máquinas del lenguaje político. Su pensamiento era “relacional-sistémico”. Su sentido está en el relacionar los espacios que configuran la sociedad y entenderlos todos juntos como un bloque sistémico, dialéctico. Mediante algunos conceptos esenciales, Gramsci desarrolló una filosofía política que revolucionó los esquemas tradicionales del marxismo y combatió las interpretaciones soviéticas sobre el pensamiento de Marx. Interpretaciones que, ante todo, estuvieron ahí para defender el socialismo totalitario y los abusos de poder (en los sentidos amplios que el término poder pudiese adquirir) del estalinismo.

Gramsci considera especialmente el papel que juega la subjetividad en el mantenimiento del capitalismo, o de cualquier “bloque histórico” de producción. En torno a este tema, formuló su conocida teoría sobre la hegemonía que los grupos de poder ejercen a través de la sociedad civil para mantener sus privilegios. El término sociedad civil en Gramsci alude a los distintos espacios a través de los cuales un sistema de producción (por ejemplo el capitalismo) mantiene sumida (o sujetada) la subjetividad de los hombres. La sociedad civil de Gramsci son las escuelas, los medios de comunicación, la Iglesia, la universidad etc.

Nuestro filósofo-filólogo italiano no pensaba, como los marxistas rusos, que el capitalismo caería inevitablemente por efecto de sus contradicciones internas, o de su propia “naturaleza”. Gramsci tenía un poco más en cuenta las fuerzas sociales que los hombres podían forjar a lo largo de su constitución como sujeto histórico de la revolución anti-capitalista. Este tener más en cuenta a los hombres implicaba aceptar la idea de que todos éramos capaces de pensar con cabeza propia. Creo que en éste contexto se sitúa el tema de las concepciones del mundo, que atraviesa con profundidad el fragmento analizado de los Cuadernos de la Cárcel.

Más arriba decía que Gramsci no compartía la definición heideggeriana de filosofía como “saber esencial a través de la pregunta por la pregunta”. A diferencia del filósofo alemán, Gramsci definía la filosofía en función de las concepciones del mundo y el pensar. La filosofía para Gramsci se haya contenida en el lenguaje, en el sentido común y en el sistema de creencias de una sociedad X. ¿Qué implica que la filosofía se halle contenida en el lenguaje? Que todo lenguaje encierra un tipo particular de concepción del mundo. Todo hombre es filósofo por que todo hombre piensa, y piensa a través de un lenguaje. Aunque sea a través de uno que no se encuentra lo suficientemente desarrollado, que impone trabas, que sujeta al hombre mismo a una ideología (Gramsci tenía una concepción peyorativa de éste término), el ser humano sigue pensando. “Pensar es propio del hombre como tal”, dice en Los cuadernos de la cárcel.

Para Gramsci la lengua no es algo dado. Algo existente en los hombres, pre-construído. El hombre, en su acto mínimo de nombrar y designar, crea lenguaje y desde ese momento está construyendo una concepción del mundo. Y al mismo tiempo, está encerrándose en esa nueva fuerza creada y producida. Está encarcelando su modo de pensar en el lenguaje. Al modificarse y adquirir, a través de su propio desarrollo, nuevos significados y palabras, el lenguaje se diversifica y tiende a veces a esconder, a ocultar los procesos de anulación del pensamiento auténtico que Gramsci denunció como necesidad del capitalismo. Foucault señala en una de sus conferencias que “el lenguaje no siempre dice lo que dice”. Expliquémonos: La lengua no es algo inmediato, sino que está mediado por una serie de factores en los que también cuenta la hegemonía de la que Gramsci nos habló.

Podríamos poner un ejemplo. El caso de la palabra mujer en las lenguas occidentales. Siempre que nombramos mujer a la hora de referirnos a la humanidad como género queda un vacío. Una ausencia de algo. Para historiar el desarrollo del “género humano” y referirnos a él como una totalidad hablamos de “hombre”. Decimos “el hombre está solo”. “En la historia de los hombres…”. Esto implica una invisibilidad de lo femenino en la historia y en la filosofía, disciplinas ambas en las que el hombre es el que piensa y escribe la historia. El lenguaje, además, ha hecho variar varios de los significados originales de las palabras (por ejemplo, la palbra ser, o el término griego fisis) y en esto hay no poco de intención modificadora, para reforzar un pensamiento determinado.

Lo que nos quiere decir Gramsci, en el fondo, es que el lenguaje juega un papel crucial en los esquemas de dominación que teje el capitalismo. Pero no nos da ninguna respuesta definitiva acerca de cómo el lenguaje, en el pensar que es propio de todo filósofo, y por tanto de todo hombre (esto es lo que podriamos llamar el silogismo esencial en el pensamiento gramsciano), aumenta o disminuye las posibilidades de un pensar crítico, auténtico y autónomo. El pensador sardo no construía sistemas acabados y llenos de respuestas necesarias. Esto es por que Gramsci es ante todo un montón de preguntas, esparcidas a través de su pensamiento como pruebas irrefutables de lo que la soledad y la intimidad del pensamiento piden a gritos: Preguntas. En el punto fundamental de la pregunta, y en la experiencia filosófica de la soledad, se encuentran Heidegger y Gramsci. Aunque Heidegger haya apoyado al III Reich, y Gramsci haya sido apresado por sus defensores, y el primero haya experimentado la soledad en una solitaria cabaña bien equipada, y el segundo en una derroída cárcel. Ambos preguntan. Y lo peor de todo es que ambos, en pocas ocasiones, responden definitivamente.

BIBLIOGRAFÍA

1.- Sociedad civil y Hegemonía. Jorge Luis Acanda.
2.- http://www.gramsci.org.ar/
3.- A propósito de la “fuerza expansiva” del pensamiento político de Antonio Gramsci. Jaime Massardo.
4.- Marx en su (Tercer) Mundo, Néstor Kohan.
5.- Introducción a la Metafísica. Martín Heidegger.
6.- Marx, Nietzsche y Freud. Michael Foucault.

martes, 8 de abril de 2008

 
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