Interpelación y Alteridad




Problemas sobre la ideología de la conquista.

I


En su Introducción a la crítica de la economía política, Marx nos proporcionará un enunciado clave para develar la problemática del otro, en tanto esta problemática se relaciona con las lógicas de la reproducción, nominación y producción de toda alteridad humana. La cita: “la producción no sólo produce un objeto para el sujeto, sino también un sujeto para el objeto”[1]. Produce, por tanto, “objetiva y subjetivamente”. Si el marxismo había sido criticado, desde diversos ángulos, por su excesivo “objetivismo”, “racionalismo determinista” y por ser un exponente más de la filosofía de la historia (y por tanto, de la destitución del lugar de la “creación”)[2], este enunciado es el lugar preciso en que el mito de un Marx racionalista-especulativo (en busca de las “férreas leyes” de la historia, o a la caza de fórmulas[3]) se desmiente. Marx no será pues, el destructor de la filosofía del Sujeto, sino tan sólo en anuncio de sus miserias. En su profunda tarea desconstructiva (de las nociones de Sujeto, Hombre, Esencia), Louis Althusser reconocerá repetidas veces: hay que hacer decir a Marx lo que, en el mismo lugar de su producción teórica, no está enunciado. En Marx hay una filosofía anti-humanista, por tanto, que no se enuncia a sí misma.


La práctica teórica específica (es decir, que posee su eficacia específica, independiente de cualquier determinación externa, por ejemplo la “lucha de clases”) que constituye el marxismo, tiene como característica el ver todo su pasado teórico (sus presupuestos, los modos de producción teórica anteriores a él) como historia de un error. Cada campo de visión teórica no clausura su afuera, pero si lo captura. Eso es, básicamente, la lectura que Althusser hace del marxismo en Para leer el Capital. La filosofía del marxismo reemplaza los conceptos de la filosofía idealista (y su inversión, el empirismo), tales como esencia, Idea, Historia, Sujeto, Hombre por los conceptos materialistas de Modo de Producción, Medios de Producción, Relaciones de Producción e Ideología. Este último concepto no está explicitado ni desarrollado en Marx. Para Althusser, hay que desentrañar el concepto, desarrollarlo. De acuerdo al propio principio de sobredeterminación, en Althusser, la ideología no puede estar “determinada” por ningún elemento exterior a ella que la excede, la moldea y del cual constituiría su especie de “cáscara”. El determinismo reactiva el esencialismo, “punta de lanza”, en definitiva, de la “musiquilla” del “idealismo”. La ideología es tan determinante (y está tan determinada) por todas las prácticas que componen una formación social (un modo de producción).


Sin embargo, Althusser no podrá evitar otorgar a la ideología un estatuto de preponderancia en su texto “Ideología y Aparatos ideológicos del Estado”. En este ensayo, la ideología queda definida dentro de los marcos de la reproducción de las relaciones de producción. En especial, lo ideológico es visible en tanto lugar del modo de producción, en los Aparatos Ideológicos del Estado. Estos Aparatos son definidos por Althusser como elementos que componen la Superestructura. A diferencia del Aparato Represivo de Estado, los Aparatos Ideológicos del Estado funcionan “mediante la ideología”[4]. Los Aparatos Ideológicos del Estado (AIE) realizan la función hegemónica del capitalismo: “ninguna clase puede tener en sus manos el poder de Estado en forma duradera sin ejercer al mismo tiempo su hegemonía sobre y en los aparatos ideológicos de Estado”[5]. La primera ocasión en la que Althusser enuncia el lugar de lo ideológico propiamente tal en este texto, hace uso de la metáfora de la partitura (que utiliza también en otros textos, como su Respuesta a John Lewis). Partitura de la ideología burguesa que integra la filosofía burguesa (el idealismo) y sus grandes temas: “[el] humanismo de los ilustres antepasados que, antes del cristianismo, hicieron el milagro griego y después la grandeza de Roma, la ciudad eterna y los temasí de interés particular y general, etc., nacionalismo, moralismo y economismo.” Esta Partitura ideológica no tiene historia. Althusser insistirá especialmente en este punto: el tiempo de la práctica es distinto del tiempo de la teoría. En este último, es posible observar el “campo de lucha” kantiano con el que Althusser designa la filosofía: la filosofía es la “lucha de clases” en el campo de la teoría. La ideología no tiene historia porque sus objetos de designación, sus conceptos, sus nombres propios son “omnihistóricos”: atraviesan la historia. La ideología es, antes bien, el fundamento de toda Historia entendida como Historia de un Sujeto.


El Sujeto es constituído por la ideología. La ideología interpela a los individuos (en definitiva, a una singularidad cualquiera) como Sujetos, y los pone en el lugar mismo de su propia constitución estructural en tanto formación ideológica. Tales sujetos ideológicos son nombrados por un “otro” Sujeto, esta vez, Sujeto de la propia interpelación[6]: interpelación, por ejemplo, que el sujeto “Historia mestiza” realiza del sujeto “huacho”. El aura benjaminiana está también presente en la teoría de la ideología enunciada por Althusser. Es conocido que el filósofo francés se rehusó a utilizar el concepto de “estalinismo” por considerar, precisamente, que dicho concepto realizaba el procedimiento ideológico (léase aurático) de sintetizar una serie de prácticas específicas que sucedieron en la Unión Soviética, bajo el nombre propio (Sujeto) Stalin. Sin embargo, el concepto ideológico-aurático (estalinismo) alcanza una existencia material; tiene sus propios efectos en la estructura y superestructura.


II


¿Cómo es que se conquista? ¿Interviene la ideología en el propio proceso de conquista? ¿Es la conquista un proceso también ideológico? Tzvetan Todorov sitúa su análisis de la conquista en un marco teórico muy diferente al de Althusser. Él viene, en primer lugar a “hablar” del descubrimiento que el “yo” hace del “otro”[7]. Problemática por tanto de la alteridad tratada como otredad radical, alteridad que ha debido ser sometida a la propia economía de la mentalidad colonial en el “descubrir”, verbo que encarna un “encubrir” violento: un producir una nueva situación nominal para aquello que, antes del encuentro (con el otro) tenía su propia producción, su propia nominación. Todorov debe primero describir el modo en que el descubrimiento-encubrimiento se produce; qué es lo más específico de él y cómo cave entenderlo en el marco de la problemática de la alteridad. Problemática que, pensamos, no es del todo suficiente para descubrir la naturaleza ideológica (o no-ideológica) de un proceso de conquista, pero que ayuda a comprender cómo son las (ideo)lógicas de producción (de lo real-colonial) a la llegada de Colón, y con posterioridad a ella.


Todorov introduce dos presupuestos básicos para el desarrollo de su teoría, que puede llamarse con toda propiedad anti-europeísta, ya que intenta des-encubrir el modo mismo de encubrir que funciona en la base de la irrupción de lo europeo en América. Más allá de cualquier anti-europeísmo declamatorio, el de Todorov se sitúa en una perspectiva no-eurocentrista al ir al lugar de la alteridad. Por lo tanto, al lugar de constitución del Sujeto-otro en nombre de Dios. Así, Colón, actuaba en nombre de la Santa Iglesia. Veamos como lo testifica él mismo: “para la ejecución de la empresa de las Indias no me aprovechó razón ni matemática ni mapamundis: llenamente se cumplió lo que dijo Isaías”[8]. Colón es, en primer lugar, la Santa Escritura interfiriendo en el otro latinoamericano. Por otra parte, es el propio Colón el que nombra. Nombre en nombre de Dios, entonces, y por lo tanto, en nombre de la Iglesia: Aparato Ideológico “número uno”, según Althusser. El concepto de hegemonía que Althusser toma de Gramsci, es aquí palpable bajo la forma de una combinación obscena y radical entre represión e interpelación. Este modo de producir el encubrimiento (llamado en los aparatos ideológicos escolares, usualmente, “descubrimiento” de América) es entonces, ideológico. La ideología de la conquista deviene, de esta asimilación de lo otro en el orden ideológico de la Iglesia, inferiorización de la alteridad india e ideología esclavista: Ya que el otro no es plenamente administrable en las economías religiosas cristianas, se vuelve susceptible de dominación en tanto confirmación de un afuera hereje o demoníaco. Del asimilacionismo como procedimiento ideológico por excelencia a la interpelación del otro como Sujeto inferior (esclavo), está el paso que Todorov describe como “la identificación de los propios valores con los valores en general, del propio yo con el universo”[9].


Sin embargo, no toda ideología configura una vaya de acero detrás de la cual lo otro es asimilado o interiorizado como inferior/superior. Esta es una forma específica de lo ideológico que no constituye la esencia de lo ideológico en general. Hay otras formas, entre las que cuenta, por cierto, la ideología que Hernán Cortés despunta al momento de iniciar su propia proyección de conquista. Esta ideología utiliza, propiamente, los procedimientos de la ciencia[10]. Se trata de una ideología que conoce. De una ideología que recopila conocimientos, los agrupa bajo la forma de un saber específico sobre el otro, y luego los explota en función del propio proyecto. Este procedimiento supone una problemática para la cuestión de la Ideología en Althusser, ya que la relación entre Ideología y Estrategia (y Guerra) no ha sido bien especificada. La institución de una ideología tal, que conoce, tipifica y explota el saber del otro en función del modo de producción que se quiere instaurar, demarca una zona en la que comienzan a hacerse presentes los AIE, y con ellos, la moderna estructura del Estado. Por ello se justifica que Todorov describa a Cortés como un moderno. La palabra es un medio de manipulación, y la lengua un modo de apropiación. Abrimos entonces, una zona problemática que aquí no cabe ahondar.


III


Octavio Paz abre una dura zona que intriga, por cierto, a los intelectuales latinoamericanos desde la tradición decimonónica. Tal zona es la que se pregunta por lo específicamente “latinoamericano”. Zona de producción teórica que ha sido enanchada por los nombres de Mariátegui, E. Dussell (quien, al igual que Todorov, hará irrumpir la problemática de la alteridad en el análisis de lo latinoamericano) entre otros. “Moradores de los suburbios de la historia, los latinoamericanos somos los comensales no invitados que se han colado por la puerta trasera de Occidente, los intrusos que han llegado a la función de la modernidad cuando las luces están apunto de apagarse” dice Paz en el Apéndice de su Laberinto de la Soledad. ¿Por qué habríamos de morar los latinoamericanos en los “suburbios” de la historia? Esto quiere decir, a nuestro juicio, que ser latinoamericano es, propiamente, estar al-margen de la Historia. Historia escrita con la lengua europea (en el caso de la lengua castellana, “amiga del Imperio”, en el caso de la alemana, de la propia Megtafísica etc.) como centro de su desarrollo. Occidente es Europa y Europa pautea cualquier norma del desarrollo histórico. El propio Marx alabará la dominación británica en la India como parte del Progreso. El Progreso como línea de la catástrofe en nombre de Europa, Occidente, las Luces etc. Una zona obscura, la de lo latinoamericano, en los suburbios de la historia Europea.


La conquista es un proceso mediante el cual Latinoamérica “entra” en la historia, se cuela por su “puerta trasera”. Este entrar en la historia está mediado, según Paz, por la violación. “La Chingada es la Madre abierta, violada o burlada por la fuerza. El “hijo de la Chingada” es el engendro de la violación, del rapto o de la burla”. Violación del otro latinoamericano por el macho Extranjero. La cuestión para Paz, es entrever como ese terrible “nudo traumático” sobre-determina nuestro ser-latinoamericano, en tanto somos-en-el-lenguaje (la lengua, casa de nuestro ser, según la expresión heideggeriana que, pensamos, no debe estar muy lejos de Paz según podemos ver en su modo de expresarse, cuasi-existencialista). Sin embargo Paz no avanza en el sentido de descubrir determinaciones, sino de producir el efecto de una “Historia”. Una Historia propia y un programa implícito propio del retorno a nuestro más propio ser; “Proyectar una sociedad que no esté fundada en la dominación de los otros y que no termine ni en los helados paraísos policíacos del Este ni en las explosiones de náuseas y odio que interrumpen el festín del Oeste”.


El latinoamericanismo de Paz está mediado por un humanismo. Humanismo de la existencia o del estar arrojados a nuestra soledad, a nuestra irreconciliable condición de “disociados” de una unidad originaria (el tiempo del presente fijo) y de un cuerpo, simbolizado éste en el feto o en la propia metáfora del tiempo circular. Se trata de un Principio. El hombre es pura nostalgia de ese Principio, de esa carencia originaria y su existencia (ec-sistencia) consiste precisamente en la búsqueda de ese principio en la Soledad. El mestizo se afirma en esa condición humana (es hombre entre los hombres) como hijo de Nada, comienzo nuevo: Afirmación entonces de un nuevo principio que principia en el mestizo como lugar auténtico de Latinoamérica. Ontología del Mestizaje en definitiva, humanista y existencialista. Ontología que retorna a la Ideología en tanto reafirma el lugar del Hombre, y aún más: Del propio Origen como Origen común. Origen de lo humano-mestizo, búsqueda del Principio y re-comienzo de la historia como creación humana. Octavio Paz revitaliza el relato existencialista en clave mestiza, lo que no clausura la totalidad de sus conceptos como ideológicos. Es importante descubrir, en las entrañas de ese (meta)relato, una serie de conceptos materialistas menos ideales que la Metafísica del Origen, y más bien escriturales. Marcas, trazas, huellas de lo latinoamericano que no son, sustancialmente, el “ser” mestizo, pero sí la posibilidad de una producción escritural (y por qué no, teórica) propia, para no seguir viviendo de “las sobras de los banquetes intelectuales de los europeos y los latinoamericanos”. Instauración, en definitiva, de la nueva pregunta: ¿es posible una visión no-ideológica de lo latinoamericano?




[1] Marx, Carlos. Contribución a la crítica de la economía política. Editorial de Ciencias Sociales, La Habana, 1970. p. 235

[2] Ver, por ejemplo, la crítica de Castoriadis (en un ensayo titulado “El marxismo: balance provisorio), quien acusó a Marx de no haber superado el racionalismo objetivo de Hegel.

[3] Expresión esta, que ponemos en cursiva, por ser utilizada por el propio Marx en su crítica a Proudhon.

[4] Louis Althusser, Ideología y Aparatos Ideológicos del Estado. Disponible digitalmente en www.philosophia.cl

[5] Ibid.

[6] Este Sujeto interpelador por excelencia, que tiene su ejemplo regio en Dios, es asimilable al Gran Otro lacaniano, que designa las funciones en el orden simbólico: gobierno de lo Real (de la realidad) efectuado por ese Gran Otro.

[7] Todorov, Tzvetan. Siglo XXI editores, p.1

[8] Op. Cit., p. 31

[9] Op. Cit., p. 50

[10] Es sabido que Althusser desechará en “Elementos de Autocrítica” la oposición entre Ideología y Ciencia considerándola un “Racionalismo Especulativo”. Este término es típicamente kantiano, y propone la ardua tarea de descubrir los influjos de Kant en Althusser.




Abril de 2009, Claudio Aguayo.

martes, 21 de abril de 2009

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