tag:blogger.com,1999:blog-39794365041879583772024-03-13T06:56:39.753-07:00escrito en el trigoClaudio Aguayohttp://www.blogger.com/profile/07446602723978902977noreply@blogger.comBlogger20125tag:blogger.com,1999:blog-3979436504187958377.post-28359175760340356412009-06-26T00:55:00.000-07:002009-06-26T01:11:13.053-07:00Contribucion a una pequeña historia de (los discursos sobre) la esquizofrenia<a onblur="try {parent.deselectBloggerImageGracefully();} catch(e) {}" href="http://2.bp.blogspot.com/_yLouh-_vIwQ/SkSCkFVjP_I/AAAAAAAAAHc/B1Wq1JiGr7U/s1600-h/10.1371_journal.pmed.0020146.g001-L.jpg"><img style="margin: 0px auto 10px; display: block; text-align: center; cursor: pointer; width: 319px; height: 320px;" src="http://2.bp.blogspot.com/_yLouh-_vIwQ/SkSCkFVjP_I/AAAAAAAAAHc/B1Wq1JiGr7U/s320/10.1371_journal.pmed.0020146.g001-L.jpg" alt="" id="BLOGGER_PHOTO_ID_5351545813642461170" border="0" /></a><br /><br /><div style="text-align: justify;">1.- Tesis<br /><br />Si bien es posible encontrar un saber médico (una ciencia médica) que ubica la esquizofrenia más o menos objetivamente, (es decir, que señala la esquizofrenia como esto y le otorga una normatividad fija) podemos ubicar un discurso sobre la esquizofrenia que opera no tan sólo en la base de este saber médico a la hora de medir: realizar la patogenia, la etiología, la sintomatología y las definiciones precisas de la enfermedad, sino que también tiene sus efectos prácticos en el seno de la sociedad. La esquizofrenia, en definitiva, es un discurso que compone tres partes: (1) un régimen de verdad – es, por tanto, un artefacto de poder y distribución de los cuerpos singulares y (2) un modo de producción del propio discurso, unas líneas que lo configuran y (3) un dispositivo: la esquizofrenia sirve para otorgar la categoría de “normalidad” a los ciudadanos y así impedir la proliferación de la locura. La esquizofrenia es también una función social, lo que no implica (hay que prevenir contra esta tentación) cuestionamiento alguno a la utilidad científica del concepto. Para ello debemos deslizarnos por el discurso clásico de la locura, pasando por el saber contemporáneo acerca de la esquizofrenia, y el llamado “esquizoanálisis” de Deleuze-Guattari.<br /><br />2.- Elementos<br /><br />El término esquizofrenia fue empleado por el psiquiatra suizo Eugen Bleuler. La noción es la fusión conceptual de dos palabras griegas: xizein-phren, que significan escisión y mente, respectivamente. Escisión de la mente. El desarrollo de una serie de investigaciones, por parte de Bleuler, lo condujo al rechazo de la noción clásica de la psiquiatría de su época: la demencia. Ambivalencia, asociaciones laxas, afectividad plana y autismo: tales eran los síntomas del objeto que se propuso definir (nominar) Bleuler. La esquizofrenia no tiene nada que ver con la doble personalidad ni con la depresión, trastornos que pueden ser producidos en una etapa pre o post-esquizofrénica, y cuyo objeto concreto de análisis rebasa el ámbito de lo esquizofrénico.<br /><br />Locura, demencia.<br /><br />Es sabido que la locura, como noción, tiene una existencia histórica bastante singular, definible. Más allá de sus acepciones en tanto concepto médico la locura tiene una función discursiva que supera a su objeto clínico. Se podría señalar, en primer lugar, que dicho objeto no ha sido siempre el mismo. Lo que define la locura lo define bajo unas determinaciones contextuales bien precisas. Por lo menos, durante la época clásica de la psiquiatría, la locura definía varios grupos de análisis: la demencia, la manía, la hipocondría, la histeria. Por lo demás, este estilo marca una política de inclusión-exclusión bastante precisa, que consiste en aislar al “loco”. El loco vive en el terreno de lo improductivo, y debe ser excluído en razón de su propia improductividad. La comunidad del trabajo aísla al loco durante los siglos XIII-XV en centros de hacer-producir. En definitiva, en lugares de encierro cuya característica es el manejo de la ciudad en torno a reglas de lo productivo. Este período está marcado por la asociación arbitraria entre locura y pereza: asociación que coincide con el incipiente surgimiento del capitalismo. Hay una ética bien específica que suministra el modo clave para la comprensión de este régimen de locos: la ética del trabajo productivo.<br /><br />“En estos sitios de la ociosidad maldita y condenada, en este espacio inventado por una sociedad que descubría en la ley del trabajo una trascendencia ética, es donde va a aparecer la locura, y a crecer pronto, hasta el extremo de anexárselos”<br /><br />La demencia debería aparecer luego con el surgimiento de los saberes psiquiátricos en tanto campos de saber específicos, desligados (separados) de la religión, la política-policía (durante el siglo XII los perezosos, ociosos y vagabundos eran un asunto de la policía – entendida como “buen gobierno”, y más o menos, seguirán siéndolo) y el resto de la medicina. La demencia tiene que ver, directamente, con los estúpidos. Los estúpidos no conocen la diferencia entre Razón y sin-razón. La razón de su estupidez es su propia irracionalidad. Incapaces de juicio, de lógica, los estúpidos son asociados a varias nociones: no-razón, no-verdad. Confusión, reunión de los elementos sin “designo” y sin “inteligencia”. Los dementes son convertidos en objetos de análisis y no se hacen esperar los análisis frenológicos: opresión del alma sobre el cerebro, cerebro demasiado pequeño, demasiado grande, incapacidad de tránsito, cerebros acuosos e inconsistentes. Mal clima para el desarrollo del cerebro, peso exagerado, excesiva ligerez. La demencia es la locura en la “pureza de su esencia”.<br /><br />En la demencia se ciñen todas las formas de sinrazón posibles. El loco y el demente se indistinguen. Esta asociación del loco con el irracional, con el que no distingue entre real/no-real y se abandona a las fantasías, seguirá dominando la escena psicológica hasta nuestros días. La locura y la demencia, en efecto, son reforzadas discursivamente por el racionalismo que aparece con Descartes. El loco no es ya solamente el que no desea trabajar: aquel es perezoso. Su asunto no es aún clínico. El insensato, la larga noche de la insensatez, tendrá que esperar el surgimiento de una serie de seudo-ciencias: el análisis de los cerebros (como hemos visto), el racismo frenológico (influencia del clima) y la filosofía racionalista que aporta un discurso base sobre la “normalidad” que será aceptado hasta finales del siglo XIX, que es el siglo en el que las conminaciones pastorales al sexo, su lado prohibitivo, estalla en eso que conocemos como psicoanálisis, resonancia del nombre de Freud.<br /><br />Esquizofrenia<br /><br />Como objeto científico, la esquizofrenia también tiene que ver con una pérdida de conciencia de la realidad. Se sitúa también dentro de la economía de las demencias. Aparece asociada, de hecho, a una enfermedad psiquiátrica que durante el siglo XIX fue denominada “demencia precoz”. Una demencia antes de la senilidad que, obviamente, siempre ha sido relacionada con la vejez: véase al respecto el mal de Alzheimer. Como es lógico, la esquizofrenia sólo podía progresar, disfrazada bajo el nombre de “demencia precoz” diferenciándose de otros trastornos: la locura maníaco depresiva, los trastornos de personalidad etc. La demencia precoz era evidenciada por los indicadores de la ausencia de voluntad.<br /><br />El término esquizofrenia sólo aparecerá, en efecto, con Bleuler. El propio concepto de esquizofrenia está hecho con un solo fin: distinguirla del concepto más laxo, menos preciso de “demencia”. Al final, la esquizofrenia demostró ser más frecuente de lo necesario como para ser calificada como “rara”, “singular” y debió crear su economía específica. Ruptura de la mente, disociación mental: de nuevo reaparece, en su definición primaria, el viejo fantasma de la distinción entre razón/sin-razón que operó en la base de las concepciones clásicas de la locura. Sin embargo, esta distinción entra, en el nuevo concepto-base de “esquizofrenia” a funcionar bajo unos límites bastante distintos.<br /><br />(1) En primer lugar, la esquizofrenia es definida bajo una sintomatología y una patogenia mucho más precisas. En este ámbito, los avances científicos post-Bleuler son decidores: la esquizofrenia se subdivide en cinco tipos (paranoide, desorganizada, catatónica, indiferenciada y residual) que se miden según el grado de gravedad de la pérdida del sentido de realidad. Hay esquizofrenias paranoides cuya afección principal es el delirio de grandeza y el sentimiento de persecución, esquizofrenias desorganizadas que se sitúa en un orden del discurso (razonable), esquizofrenias catatónicas que tienen que ver con un estado similar al de la demencia senil y cuyos síntomas pueden ir a la incapacidad de controlar las necesidades biológicas básicas. Así también hay esquizofrenias residuales: a ellas podríamos denominarlas esquizofrenias de baja intensidad. Esta división de los distintos tipos de esquizofrenias va acompañada de procesos psicológicos del tipo “post”: depresión post-esquizofrénica.<br /><br />Esta sintomatología específica de la esquizofrenia contemporánea está asociada a dos formas del discurso psiquiátrico que atraviesan todo diagnóstico (toda posibilidad de diagnóstico) de la enfermedad: la categoría de psicosis y “sanidad mental”. El primer concepto, psicosis, es heredero directo de la distancia que el discurso sobre la locura en la época clásica y moderna estableció entre razón y sin-razón. La psicosis se define, sin embargo, como pérdida de contacto con la realidad. De la psicosis se desprenden inmediatamente dos “estados mentales” muy importantes en el ámbito de la etiología y patogenia propia a la esquizofrenia. Estos estados son el delirio y las alucinaciones. Por otra parte, la “sanidad mental” hereda la vieja categoría médico-filosófica de “normalidad”. La sanidad mental es la ausencia de accesos psicóticos, psicopáticos, depresivos y demenciales. Es importante aquí resaltar cierta definición psicoanalítica de la psicopatía: un <<exceso>> del principio de realidad con ausencia de superyo: en definitiva, un exceso de conducta sin moral, una suerte de vacío. La sanidad mental es, por tanto, definida por la negativa. Una definición puramente negativa de la “sanidad mental” posibilita que el concepto sea más o menos laxo y con baja consistencia propia. Es ello también lo que hace que la zona de demarcación entre sano/insano en el ámbito de la psicopatología, la psiquiatría y la psicología, sea bastante “telúrica”.</exceso><br /><exceso></exceso><br /><exceso>(2) Fuera de la definición del ámbito de lo psicótico como pérdida de la realidad, la esquizofrenia, en tanto psicosis, funciona bajo la lógica de la construcción delirante. Esta construcción es la que se muestra demasiado extraña al saber médico. En efecto, la ausencia de cualquier artefacto para descifrar el modo de escritura de un individuo, a nivel interno, (leer la mente) contribuye al ensanchamiento de este vacío del saber médico. ¿Qué se piensa, qué se dice cuando se dice y se piensa lo que piensa un esquizofrénico? Tenemos ejemplos de pinturas fabulosas de esquizofrénicos (más allá de Van Gogh) que muestran una sensibilidad específica en la que prima el fragmento, la capacidad para ver la división más allá de la articulación unitaria construida de manera arbitraria en el seno de los dispositivos de saber-poder occidentales. ¿Los aborígenes que comenta Levi-Strauss, son acaso esquizofrénicos?; al serles expuesta una película, ellos no se preocupan por la unidad narrativa del relato. A ellos les interesa un avión que interrumpe el conjunto lineal. Frente a una sensibilidad lineal, la sensibilidad multilineal. La llamada “construcción delirante” por la psiquiatría contemporánea (y por el psicoanálisis) representa el vacío de la propia situación de la psiquiatría y de la psicopatología contemporánea. </exceso><br /><exceso></exceso><br /><exceso>Algunas últimas palabras respecto a la enfermedad: el diagnóstico de la esquizofrenia se muestra como una labor relativamente comunitaria. No hay un examen regio, científico y objetivo que garantice el diagnóstico. Tan sólo hay una sintomatología y una patogenia relativamente difusas, que proceden por el descarte de otras patologías. Esto posibilita, no tan sólo el derecho a la duda en el ámbito del saber acerca de la esquizofrenia, sino también una declaración sumaria: la esquizofrenia tiene que ver con un orden del propio lenguaje (más allá del lenguaje “hablado”). </exceso><br /><exceso></exceso><br /><exceso>3.- Esquizoanálisis</exceso><br /><exceso></exceso><br /><exceso>El psicoanálisis de Freud había oscilado, en su análisis de las psicosis, entre la consideración de la “construcción delirante” como efecto de la causa “pérdida de la realidad” y la consideración de la propia “construcción delirante” como fundamento de una “pérdida de la realidad” (es decir, como un proceso más o menos indistinguible). Lacan re-sitúa este orden del discurso psicoanalítico diferenciando: la esquizofrenia y la paranoia son de órdenes distintos. La esquizofrenia, específicamente, es una esfuerzo del sujeto psíquico de imaginarizar lo simbólico. Esto quiere decir más o menos, que el esquizofrénico está inmerso en un tipo de comunicación directa con el fundamento del orden simbólico (del lenguaje). Para el esquizofrénico, más o menos, todo es símbolo. Está “atrincherado en una negación primitiva de toda identificación imaginaria”: Ruptura, por tanto, de las cadenas significantes. Vive todo como una simbolización. En el delirio, por su parte ello habla. El delirante es una puerta al inconsciente.</exceso><br /><exceso></exceso><br /><exceso>Ahora bien, será esta concepción del inconsciente como teatro la que criticará el psiquiatra francés Félix Guattari, junto a Gilles Deleuze, filósofo que revolucionó la escena intelectual de la época. El incosciente “como fábrica fue sustituido por un teatro antiguo; las unidades de producción del incosciente fueron sustituidas por la representación” . Esta sustitución tiene como característica primordial la reducción de todo problema psiquiátrico a la “trinidad familiar” (papá-mamá-hijo). Deleuze plantea superar este horizonte de representación por un inconsciente fábrica, maquínico. Este modo de inconsciente tiene como figura ejemplar el esquizofrénico. El esquizofrénico es quien experimenta el mundo como un gran proceso de producción, posibilita la destrucción de la separación hombre/naturaleza y hace aparecer una vida de pura inmanencia: “universo de las máquinas deseantes productoras y reproductoras” . Regreso a un tiempo improductivo de la pura producción primaria. El intento por descubrir al delirante en su mundo específico tiene que desprenderse de la lógica trinitaria del psicoanálisis. La esquizofrenia, en el discurso de Deleuze, es la posibilidad de una vida “no-fascista”. Deleuze y Guattari recuperan categorías atrapadas antes por la psiquiatría que ellos mostraron conservadora para la introducción a un nuevo modo de vivir, de existir e insistir en la vida.</exceso><br /><exceso></exceso></div>Claudio Aguayohttp://www.blogger.com/profile/07446602723978902977noreply@blogger.com1tag:blogger.com,1999:blog-3979436504187958377.post-49615405864529846332009-04-21T22:32:00.000-07:002009-04-21T22:41:58.601-07:00Interpelación y Alteridad<a onblur="try {parent.deselectBloggerImageGracefully();} catch(e) {}" href="http://2.bp.blogspot.com/_yLouh-_vIwQ/Se6tezEm7HI/AAAAAAAAAHU/eI2_8FKu-mo/s1600-h/malinche.jpg"><img style="margin: 0px auto 10px; display: block; text-align: center; cursor: pointer; width: 320px; height: 270px;" src="http://2.bp.blogspot.com/_yLouh-_vIwQ/Se6tezEm7HI/AAAAAAAAAHU/eI2_8FKu-mo/s320/malinche.jpg" alt="" id="BLOGGER_PHOTO_ID_5327386153843092594" border="0" /></a>
<br /><div style="text-align: right; font-style: italic;">
<br /><span style="font-size:100%;">
<br /><span style="font-family:georgia;">Problemas sobre la ideología de la conquista.</span>
<br /></span></div><span style="font-size:100%;">
<br /></span><meta equiv="Content-Type" content="text/html; charset=utf-8"><meta name="ProgId" content="Word.Document"><meta name="Generator" content="Microsoft Word 11"><meta name="Originator" content="Microsoft Word 11"><link style="font-family: georgia;" rel="File-List" href="file:///C:%5CWindows%5CTemp%5Cmsohtml1%5C01%5Cclip_filelist.xml"><span style="font-size:100%;"><o:smarttagtype style="font-family: georgia;" namespaceuri="urn:schemas-microsoft-com:office:smarttags" name="PersonName"></o:smarttagtype></span><!--[if gte mso 9]><xml> <w:worddocument> <w:view>Normal</w:View> <w:zoom>0</w:Zoom> <w:hyphenationzone>21</w:HyphenationZone> <w:punctuationkerning/> <w:validateagainstschemas/> <w:saveifxmlinvalid>false</w:SaveIfXMLInvalid> <w:ignoremixedcontent>false</w:IgnoreMixedContent> <w:alwaysshowplaceholdertext>false</w:AlwaysShowPlaceholderText> <w:compatibility> <w:breakwrappedtables/> <w:snaptogridincell/> <w:wraptextwithpunct/> <w:useasianbreakrules/> <w:dontgrowautofit/> </w:Compatibility> <w:browserlevel>MicrosoftInternetExplorer4</w:BrowserLevel> </w:WordDocument> </xml><![endif]--><!--[if gte mso 9]><xml> <w:latentstyles deflockedstate="false" latentstylecount="156"> </w:LatentStyles> </xml><![endif]--><!--[if !mso]><object classid="clsid:38481807-CA0E-42D2-BF39-B33AF135CC4D" id="ieooui"></object> <style> st1\:*{behavior:url(#ieooui) } </style> <![endif]--><style> <!-- /* Style Definitions */ p.MsoNormal, li.MsoNormal, div.MsoNormal {mso-style-parent:""; margin:0cm; margin-bottom:.0001pt; mso-pagination:widow-orphan; font-size:12.0pt; font-family:"Times New Roman"; mso-fareast-font-family:"Times New Roman"; mso-ansi-language:ES; mso-fareast-language:ES;} p.MsoFootnoteText, li.MsoFootnoteText, div.MsoFootnoteText {mso-style-noshow:yes; margin:0cm; margin-bottom:.0001pt; mso-pagination:widow-orphan; font-size:10.0pt; font-family:"Times New Roman"; mso-fareast-font-family:"Times New Roman"; mso-ansi-language:ES; mso-fareast-language:ES;} span.MsoFootnoteReference {mso-style-noshow:yes; vertical-align:super;} a:link, span.MsoHyperlink {color:blue; text-decoration:underline; text-underline:single;} a:visited, span.MsoHyperlinkFollowed {color:purple; text-decoration:underline; text-underline:single;} p.NormalJustificado, li.NormalJustificado, div.NormalJustificado {mso-style-name:"Normal + Justificado\,Interlineado\: 1\,5 líneas"; mso-style-link:"Normal + Justificado Car\,Interlineado\: 1 Car\,5 líneas Car"; margin:0cm; margin-bottom:.0001pt; text-align:justify; line-height:150%; mso-pagination:widow-orphan; font-size:12.0pt; font-family:"Times New Roman"; mso-fareast-font-family:"Times New Roman"; mso-ansi-language:ES; mso-fareast-language:ES;} span.NormalJustificadoCar {mso-style-name:"Normal + Justificado Car\,Interlineado\: 1 Car\,5 líneas Car"; mso-style-locked:yes; mso-style-link:"Normal + Justificado\,Interlineado\: 1\,5 líneas"; mso-ansi-font-size:12.0pt; mso-bidi-font-size:12.0pt; mso-ansi-language:ES; mso-fareast-language:ES; mso-bidi-language:AR-SA;} /* Page Definitions */ @page {mso-footnote-separator:url("file:///C:/Windows/Temp/msohtml1/01/clip_header.htm") fs; mso-footnote-continuation-separator:url("file:///C:/Windows/Temp/msohtml1/01/clip_header.htm") fcs; mso-endnote-separator:url("file:///C:/Windows/Temp/msohtml1/01/clip_header.htm") es; mso-endnote-continuation-separator:url("file:///C:/Windows/Temp/msohtml1/01/clip_header.htm") ecs;} @page Section1 {size:595.3pt 841.9pt; margin:70.85pt 3.0cm 70.85pt 3.0cm; mso-header-margin:35.4pt; mso-footer-margin:35.4pt; mso-paper-source:0;} div.Section1 {page:Section1;} --> </style><!--[if gte mso 10]> <style> /* Style Definitions */ table.MsoNormalTable {mso-style-name:"Tabla normal"; mso-tstyle-rowband-size:0; mso-tstyle-colband-size:0; mso-style-noshow:yes; mso-style-parent:""; mso-padding-alt:0cm 5.4pt 0cm 5.4pt; mso-para-margin:0cm; mso-para-margin-bottom:.0001pt; mso-pagination:widow-orphan; font-size:10.0pt; font-family:"Times New Roman"; mso-ansi-language:#0400; mso-fareast-language:#0400; mso-bidi-language:#0400;} </style> <![endif]--> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify; line-height: 150%;font-family:georgia;"><span lang="ES" style="font-size:100%;">I</span></p><p class="MsoNormal" style="text-align: justify; line-height: 150%;font-family:georgia;"><span lang="ES" style="font-size:100%;">
<br /></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify; line-height: 150%;font-family:georgia;"><span lang="ES" style="font-size:100%;"><o:p> </o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify; line-height: 150%;font-family:georgia;"><span lang="ES" style="font-size:100%;">En su <i style="">Introducción a la crítica de la economía política</i>, Marx nos proporcionará un enunciado clave para develar la problemática del otro, en tanto esta problemática se relaciona con las lógicas de la reproducción, nominación y producción de toda alteridad <i style="">humana</i>. La cita: “la producción no sólo produce un objeto para el sujeto, sino también un sujeto para el objeto”<a style="" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=3979436504187958377#_ftn1" name="_ftnref1" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style=""><!--[if !supportFootnotes]--><span class="MsoFootnoteReference"><span lang="ES">[1]</span></span><!--[endif]--></span></span></a>. Produce, por tanto, “objetiva y subjetivamente”. Si el marxismo había sido criticado, desde diversos ángulos, por su excesivo “objetivismo”, “racionalismo determinista” y por ser un exponente más de la filosofía de la historia (y por tanto, de la destitución del lugar de la “creación”)<a style="" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=3979436504187958377#_ftn2" name="_ftnref2" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style=""><!--[if !supportFootnotes]--><span class="MsoFootnoteReference"><span lang="ES">[2]</span></span><!--[endif]--></span></span></a>, este enunciado es el lugar preciso en que el mito de un Marx racionalista-especulativo (en busca de las “férreas leyes” de la historia, o <i style="">a la caza de fórmulas<a style="" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=3979436504187958377#_ftn3" name="_ftnref3" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style=""><!--[if !supportFootnotes]--><span class="MsoFootnoteReference"><b style=""><span lang="ES">[3]</span></b></span><!--[endif]--></span></span></a></i>) se desmiente. Marx no será pues, el destructor de la filosofía del Sujeto, sino tan sólo en anuncio de sus miserias. En su profunda tarea desconstructiva (de las nociones de Sujeto, Hombre, Esencia), Louis Althusser reconocerá repetidas veces: hay que hacer decir a Marx lo que, en el mismo lugar de su producción teórica, no está enunciado. En Marx <i style="">hay </i>una filosofía anti-humanista, por tanto, que no se enuncia a sí misma.
<br /></span></p><p class="MsoNormal" style="text-align: justify; line-height: 150%;font-family:georgia;"><span lang="ES" style="font-size:100%;">
<br /></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify; line-height: 150%;font-family:georgia;"><span lang="ES" style="font-size:100%;"><o:p> </o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify; line-height: 150%;font-family:georgia;"><span lang="ES" style="font-size:100%;">La práctica teórica específica (es decir, que posee su eficacia específica, independiente de cualquier determinación <i style="">externa</i>, por ejemplo la “lucha de clases”) que constituye el marxismo, tiene como característica el ver todo su pasado teórico (sus presupuestos, los modos de producción teórica anteriores a él) como historia de un error. Cada campo de visión teórica no clausura su afuera, pero si lo captura. Eso es, básicamente, la lectura que Althusser hace del marxismo en <i style="">Para leer el Capital</i>. La filosofía del marxismo reemplaza los conceptos de la filosofía idealista (y su inversión, el empirismo), tales como <i style="">esencia, Idea, Historia, Sujeto, Hombre</i> por los conceptos materialistas de Modo de Producción, Medios de Producción, Relaciones de Producción e <i style="">Ideología</i>. Este último concepto no está explicitado ni desarrollado en Marx. Para Althusser, hay que desentrañar el concepto, desarrollarlo. De acuerdo al propio principio de sobredeterminación, en Althusser, la ideología no puede estar “determinada” por ningún elemento exterior a ella que la excede, la moldea y del cual constituiría su especie de “cáscara”. El determinismo reactiva el esencialismo, “punta de lanza”, en definitiva, de la “musiquilla” del “idealismo”. La ideología es tan determinante (y está tan determinada) por todas las prácticas que componen una formación social (un modo de producción).
<br /></span></p><p class="MsoNormal" style="text-align: justify; line-height: 150%;font-family:georgia;"><span lang="ES" style="font-size:100%;">
<br /></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify; line-height: 150%;font-family:georgia;"><span lang="ES" style="font-size:100%;"><o:p> </o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify; line-height: 150%;font-family:georgia;"><span lang="ES" style="font-size:100%;">Sin embargo, Althusser no podrá evitar otorgar a la ideología un estatuto de preponderancia en su texto “Ideología y Aparatos ideológicos del Estado”. En este ensayo, la ideología queda definida dentro de los marcos de la <i style="">reproducción</i> de las relaciones de producción. En especial, lo ideológico es visible en tanto lugar del modo de producción, en los Aparatos Ideológicos del Estado. Estos Aparatos son definidos por Althusser como elementos que componen <st1:personname productid="la Superestructura. A" st="on"><st1:personname productid="la Superestructura." st="on">la Superestructura.</st1:personname> A</st1:personname> diferencia del Aparato Represivo de Estado, los Aparatos Ideológicos del Estado funcionan “mediante la ideología”<a style="" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=3979436504187958377#_ftn4" name="_ftnref4" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style=""><!--[if !supportFootnotes]--><span class="MsoFootnoteReference"><span lang="ES">[4]</span></span><!--[endif]--></span></span></a>. Los Aparatos Ideológicos del Estado (AIE) realizan la función hegemónica del capitalismo: “<i style="">ninguna clase puede tener en sus manos el poder de Estado en forma duradera sin ejercer al mismo tiempo su hegemonía sobre y en los aparatos ideológicos de Estado”<a style="" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=3979436504187958377#_ftn5" name="_ftnref5" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style=""><!--[if !supportFootnotes]--><span class="MsoFootnoteReference"><b style=""><span lang="ES">[5]</span></b></span><!--[endif]--></span></span></a></i>. La primera ocasión en la que Althusser enuncia el lugar de lo ideológico propiamente tal en este texto, hace uso de la metáfora de la partitura (que utiliza también en otros textos, como su Respuesta a John Lewis). Partitura de la ideología burguesa que integra la <i style="">filosofía burguesa</i> (el idealismo) y sus grandes temas: “[el] humanismo de los ilustres antepasados que, antes del cristianismo, hicieron el milagro griego y después la grandeza de Roma, la ciudad eterna y los temasí de interés particular y general, etc., nacionalismo, moralismo y economismo.” Esta Partitura ideológica no tiene historia. Althusser insistirá especialmente en este punto: el tiempo de la práctica es distinto del tiempo de la teoría. En este último, es posible observar el “campo de lucha” kantiano con el que Althusser designa la filosofía: la filosofía es la “lucha de clases” en el campo de la teoría. La ideología no tiene historia porque sus objetos de designación, sus conceptos, sus <i style="">nombres propios</i> son “omnihistóricos”: atraviesan la historia. La ideología es, antes bien, el fundamento de toda Historia entendida como Historia de un Sujeto.
<br /></span></p><p class="MsoNormal" style="text-align: justify; line-height: 150%;font-family:georgia;"><span lang="ES" style="font-size:100%;">
<br /></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify; line-height: 150%;font-family:georgia;"><span lang="ES" style="font-size:100%;"><o:p> </o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify; line-height: 150%;font-family:georgia;"><span lang="ES" style="font-size:100%;">El Sujeto es constituído por la ideología. La ideología interpela a los individuos (en definitiva, a una singularidad cualquiera) como <i style="">Sujetos</i>, y los pone en el lugar mismo de su propia constitución estructural en tanto formación ideológica.<span style=""> </span>Tales sujetos ideológicos son nombrados por un “otro” Sujeto, esta vez, Sujeto de la propia interpelación<a style="" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=3979436504187958377#_ftn6" name="_ftnref6" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style=""><!--[if !supportFootnotes]--><span class="MsoFootnoteReference"><span lang="ES">[6]</span></span><!--[endif]--></span></span></a>: interpelación, por ejemplo, que el sujeto “Historia mestiza” realiza del sujeto “huacho”. El aura benjaminiana está también<i style=""> </i>presente en la teoría de la ideología enunciada por Althusser. Es conocido que el filósofo francés se rehusó a utilizar el concepto de “estalinismo” por considerar, precisamente, que dicho concepto realizaba el procedimiento ideológico (léase aurático) de sintetizar una serie de prácticas específicas que sucedieron en <st1:personname productid="la Unin Sovi←tica" st="on"><st1:personname productid="la Unin" st="on">la Unión</st1:personname> Soviética</st1:personname>, bajo el nombre propio (Sujeto) Stalin. Sin embargo, el concepto ideológico-aurático (estalinismo) alcanza una existencia material; tiene sus propios efectos en la estructura y superestructura.
<br /></span></p><p class="MsoNormal" style="text-align: justify; line-height: 150%;font-family:georgia;"><span lang="ES" style="font-size:100%;">
<br /></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify; line-height: 150%;font-family:georgia;"><span lang="ES" style="font-size:100%;"><o:p> </o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify; line-height: 150%;font-family:georgia;"><span lang="ES" style="font-size:100%;">II</span></p><p class="MsoNormal" style="text-align: justify; line-height: 150%;font-family:georgia;"><span lang="ES" style="font-size:100%;">
<br /></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify; line-height: 150%;font-family:georgia;"><span lang="ES" style="font-size:100%;"><o:p> </o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify; line-height: 150%;font-family:georgia;"><span lang="ES" style="font-size:100%;">¿Cómo es que se conquista? ¿Interviene la ideología en el propio proceso de conquista? ¿Es la conquista un proceso también <i style="">ideológico</i>? Tzvetan Todorov sitúa su análisis de la conquista en un marco teórico muy diferente al de Althusser. Él viene, en primer lugar a “hablar” del descubrimiento que el “<i style="">yo</i>” hace del “otro”<a style="" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=3979436504187958377#_ftn7" name="_ftnref7" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style=""><!--[if !supportFootnotes]--><span class="MsoFootnoteReference"><span lang="ES">[7]</span></span><!--[endif]--></span></span></a>. Problemática por tanto de la alteridad tratada como <i style="">otredad</i> radical, alteridad que ha debido ser sometida a la propia economía de la mentalidad colonial en el “descubrir”, verbo que encarna un “encubrir” violento: un <i style="">producir</i> una nueva situación nominal para aquello que, antes del encuentro (con el otro) tenía su propia producción, su propia nominación. Todorov debe primero describir el modo en que el descubrimiento-encubrimiento se produce; qué es lo más específico de él y cómo cave entenderlo en el marco de la problemática de la alteridad. Problemática que, pensamos, no es del todo suficiente para descubrir la naturaleza ideológica (o no-ideológica) de un proceso de conquista, pero que ayuda a comprender cómo <i style="">son</i> las (ideo)lógicas de producción (de lo real-colonial) a la llegada de Colón, y con posterioridad a ella.
<br /></span></p><p class="MsoNormal" style="text-align: justify; line-height: 150%;font-family:georgia;"><span lang="ES" style="font-size:100%;">
<br /></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify; line-height: 150%;font-family:georgia;"><span lang="ES" style="font-size:100%;"><o:p> </o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify; line-height: 150%;font-family:georgia;"><span lang="ES" style="font-size:100%;">Todorov introduce dos presupuestos básicos para el desarrollo de su teoría, que puede llamarse con toda propiedad anti-europeísta, ya que intenta des-encubrir el modo mismo de encubrir que funciona en la base de la irrupción <span class="NormalJustificadoCar">de lo europeo en América. Más allá de cualquier anti-europeísmo declamatorio, el de Todorov se sitúa en una perspectiva no-eurocentrista al <i style="">ir</i> al lugar de la alteridad. Por lo tanto, al lugar de constitución del Sujeto-otro en nombre de Dios. Así, Colón, actuaba en nombre de <st1:personname productid="la Santa Iglesia." st="on"><st1:personname productid="la Santa" st="on">la Santa</st1:personname> Iglesia.</st1:personname> Veamos como lo testifica él mismo: “para la ejecución de la empresa de las Indias no me aprovechó razón ni matemática ni mapamundis: llenamente se cumplió lo que dijo Isaías”</span><a style="" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=3979436504187958377#_ftn8" name="_ftnref8" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style=""><!--[if !supportFootnotes]--><span class="MsoFootnoteReference"><span lang="ES">[8]</span></span><!--[endif]--></span></span></a><span class="NormalJustificadoCar">. Colón es, en primer lugar, <st1:personname productid="la Santa Escritura" st="on"><st1:personname productid="la Santa" st="on">la Santa</st1:personname> Escritura</st1:personname> interfiriendo en el otro latinoamericano. Por otra parte, es el propio Colón el que nombra. Nombre en nombre de Dios, entonces, y por lo tanto, en nombre de <st1:personname productid="la Iglesia" st="on">la Iglesia</st1:personname>: Aparato Ideológico “número uno”, según Althusser. El concepto de hegemonía que Althusser toma de Gramsci, es aquí palpable bajo la forma de una combinación obscena y radical entre </span></span><span class="NormalJustificadoCar" style="font-size:100%;"><i style=""><span style="line-height: 150%;" lang="ES">repr</span></i><span lang="ES">esión e interpelación. Este modo de producir el encubrimiento (llamado en los aparatos ideológicos escolares, usualmente, “descubrimiento” de América) es entonces, ideológico. La ideología de la conquista deviene, de esta asimilación de lo otro en el orden ideológico de <st1:personname productid="la Iglesia" st="on">la Iglesia</st1:personname>, inferiorización de la alteridad india e ideología esclavista: Ya que el otro no es plenamente administrable en las economías religiosas cristianas, se vuelve susceptible de dominación en tanto confirmación de un afuera hereje o demoníaco. Del asimilacionismo como procedimiento ideológico <i style="">por excelencia</i> a la interpelación del otro como Sujeto inferior (esclavo), está el paso que Todorov describe como “la identificación de los propios valores con los valores en general, del propio <i style="">yo</i> con el universo”</span></span><span style="font-size:100%;"><a style="" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=3979436504187958377#_ftn9" name="_ftnref9" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span lang="ES"><span style=""><!--[if !supportFootnotes]--><span class="MsoFootnoteReference"><span lang="ES">[9]</span></span><!--[endif]--></span></span></span></a></span><span class="NormalJustificadoCar" style="font-size:100%;"><span lang="ES">.</span></span></p><p class="MsoNormal" style="text-align: justify; line-height: 150%;font-family:georgia;">
<br /><span class="NormalJustificadoCar" style="font-size:100%;"><span lang="ES"><o:p></o:p></span></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify; line-height: 150%;font-family:georgia;"><span class="NormalJustificadoCar" style="font-size:100%;"><span lang="ES"><o:p> </o:p></span></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify; line-height: 150%;font-family:georgia;"><span class="NormalJustificadoCar" style="font-size:100%;"><span lang="ES">Sin embargo, no toda ideología configura una vaya de acero detrás de la cual lo otro es asimilado o interiorizado como inferior/superior. Esta es una forma específica de lo ideológico que no constituye la <i style="">esencia</i> de lo ideológico en general. Hay otras formas, entre las que cuenta, por cierto, la ideología que Hernán Cortés despunta al momento de iniciar su propia proyección de conquista. Esta ideología utiliza, propiamente, los procedimientos de la ciencia</span></span><span style="font-size:100%;"><a style="" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=3979436504187958377#_ftn10" name="_ftnref10" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span lang="ES"><span style=""><!--[if !supportFootnotes]--><span class="MsoFootnoteReference"><span lang="ES">[10]</span></span><!--[endif]--></span></span></span></a></span><span class="NormalJustificadoCar" style="font-size:100%;"><span lang="ES">. Se trata de una ideología que <i style="">conoce</i>. De una ideología que recopila conocimientos, los agrupa bajo la forma de un saber específico sobre el otro, y luego los explota en función del propio proyecto. Este procedimiento supone una problemática para la cuestión de <st1:personname productid="la Ideolog■a" st="on">la Ideología</st1:personname> en Althusser, ya que la relación entre Ideología y Estrategia (y Guerra) no ha sido bien especificada. La institución de una ideología tal, que conoce, tipifica y explota el saber del otro en función del modo de producción que se quiere instaurar, demarca una zona en la que comienzan a hacerse presentes los AIE, y con ellos, la moderna estructura del Estado. Por ello se justifica que Todorov describa a Cortés como un moderno. La palabra es un medio de manipulación, y la lengua un modo de apropiación.<span style=""> </span>Abrimos entonces, una zona problemática que aquí no cabe ahondar.
<br /></span></span></p><p class="MsoNormal" style="text-align: justify; line-height: 150%;font-family:georgia;">
<br /><span class="NormalJustificadoCar" style="font-size:100%;"><span lang="ES"><o:p></o:p></span></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify; line-height: 150%;font-family:georgia;"><span class="NormalJustificadoCar" style="font-size:100%;"><span lang="ES"><o:p> </o:p></span></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify; line-height: 150%;font-family:georgia;"><span class="NormalJustificadoCar" style="font-size:100%;"><span lang="ES">III</span></span></p><p class="MsoNormal" style="text-align: justify; line-height: 150%;font-family:georgia;">
<br /><span class="NormalJustificadoCar" style="font-size:100%;"><span lang="ES"><o:p></o:p></span></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify; line-height: 150%;font-family:georgia;"><span class="NormalJustificadoCar" style="font-size:100%;"><span lang="ES"><o:p> </o:p></span></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify; line-height: 150%;font-family:georgia;"><span lang="ES" style="font-size:100%;">Octavio Paz abre una dura zona que intriga, por cierto, a los intelectuales latinoamericanos desde la tradición decimonónica. Tal zona es la que se pregunta por lo específicamente “latinoamericano”. Zona de producción teórica que ha sido enanchada por los nombres de Mariátegui, E. Dussell (quien, al igual que Todorov, hará irrumpir la problemática de la alteridad en el análisis de lo latinoamericano) entre otros. “Moradores de los suburbios de la historia, los latinoamericanos somos los comensales no invitados que se han colado por la puerta trasera de Occidente, los intrusos que han llegado a la función de la modernidad cuando las luces están apunto de apagarse” dice Paz en el Apéndice de su <i style="">Laberinto de <st1:personname productid="la Soledad." st="on">la Soledad<span style="font-style: normal;">.</span></st1:personname><span style="font-style: normal;"> ¿Por qué habríamos de morar los latinoamericanos en los “suburbios” de la historia? Esto quiere decir, a nuestro juicio, que ser latinoamericano es, propiamente, estar al-margen de <st1:personname productid="la Historia. Historia" st="on"><st1:personname productid="la Historia." st="on">la Historia.</st1:personname> Historia</st1:personname> escrita con la lengua europea (en el caso de la lengua castellana, “amiga del Imperio”, en el caso de la alemana, de la propia Megtafísica etc.) como centro de su desarrollo. Occidente es Europa y Europa pautea cualquier norma del desarrollo histórico. El propio Marx alabará la dominación británica en <st1:personname productid="la India" st="on">la India</st1:personname> como parte del Progreso. El Progreso como línea de la catástrofe en nombre de Europa, Occidente, las Luces etc. Una zona obscura, la de lo latinoamericano, en los suburbios de la historia Europea.</span></i></span></p><p class="MsoNormal" style="text-align: justify; line-height: 150%;font-family:georgia;"><span lang="ES" style="font-size:100%;"><i style=""><span style="font-style: normal;">
<br /></span></i></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify; line-height: 150%;font-family:georgia;"><span lang="ES" style="font-size:100%;"><o:p> </o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify; line-height: 150%;font-family:georgia;"><span lang="ES" style="font-size:100%;">La conquista es un proceso mediante el cual Latinoamérica “entra” en la historia, se cuela por su “puerta trasera”. Este entrar en la historia está mediado, según Paz, por la violación. “<st1:personname productid="La Chingada" st="on">La Chingada</st1:personname> es <st1:personname productid="la Madre" st="on">la Madre</st1:personname> abierta, violada o burlada por la fuerza. El “hijo de <st1:personname productid="La Chingada" st="on">la Chingada</st1:personname>” es el engendro de la violación, del rapto o de la burla”. Violación del otro latinoamericano por el macho Extranjero. La cuestión para Paz, es entrever como ese terrible “nudo traumático” sobre-determina nuestro ser-latinoamericano, en tanto somos-en-el-lenguaje (la lengua, casa de nuestro ser, según la expresión heideggeriana que, pensamos, no debe estar muy lejos de Paz según podemos ver en su modo de expresarse, cuasi-existencialista). Sin embargo Paz no avanza en el sentido de descubrir determinaciones, sino de producir el efecto de una “Historia”. Una Historia propia y un programa implícito propio del retorno a nuestro más propio ser; “Proyectar una sociedad que no esté fundada en la dominación de los otros y que no termine ni en los helados paraísos policíacos del Este ni en las explosiones de náuseas y odio que interrumpen el festín del Oeste”.
<br /></span></p><p class="MsoNormal" style="text-align: justify; line-height: 150%;font-family:georgia;"><span lang="ES" style="font-size:100%;">
<br /></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify; line-height: 150%;font-family:georgia;"><span lang="ES" style="font-size:100%;"><o:p> </o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify; line-height: 150%;font-family:georgia;"><span lang="ES" style="font-size:100%;">El latinoamericanismo de Paz está mediado por un humanismo. Humanismo de la existencia o del estar arrojados a nuestra soledad, a nuestra irreconciliable condición de “disociados” de una unidad originaria (el tiempo del presente fijo) y de un cuerpo, simbolizado éste en el feto o en la propia metáfora del tiempo circular. Se trata de un Principio. El hombre es pura nostalgia de ese Principio, de esa carencia originaria y su existencia (ec-sistencia) consiste precisamente en la búsqueda de ese principio <i style="">en</i> <st1:personname productid="la Soledad. El" st="on"><st1:personname productid="la Soledad." st="on">la Soledad.</st1:personname> El</st1:personname> mestizo se afirma en esa condición humana (es <i style="">hombre entre los hombres</i>) como hijo de Nada, comienzo nuevo: Afirmación entonces de un nuevo principio que principia en el mestizo como lugar auténtico de Latinoamérica. Ontología del Mestizaje en definitiva, humanista y existencialista. Ontología que retorna a <st1:personname productid="la Ideolog■a" st="on">la Ideología</st1:personname> en tanto reafirma el lugar del Hombre, y aún más: Del propio Origen como Origen común. Origen de lo humano-mestizo, búsqueda del Principio y re-comienzo de la historia como <i style="">creación humana</i>. Octavio Paz revitaliza el relato existencialista en clave mestiza, lo que no clausura la totalidad de sus conceptos como ideológicos. Es importante descubrir, en las entrañas de ese (meta)relato, una serie de conceptos materialistas menos ideales que <st1:personname productid="la Metaf■sica" st="on">la Metafísica</st1:personname> del Origen, y más bien escriturales. Marcas, trazas, huellas de lo latinoamericano que no son, sustancialmente, el “ser” mestizo, pero sí la posibilidad de una producción escritural (y por qué no, teórica) propia, para no seguir viviendo de “las sobras de los banquetes intelectuales de los europeos y los latinoamericanos”. Instauración, en definitiva, de la nueva pregunta: ¿es posible una visión no-ideológica de lo latinoamericano?</span></p><p class="MsoNormal" style="text-align: justify; line-height: 150%;font-family:georgia;"><span lang="ES" style="font-size:100%;">
<br /></span></p> <div style="font-family:georgia;"><!--[if !supportFootnotes]-->
<br /><hr width="33%" align="left" style="font-size:78%;"> <!--[endif]--> <div id="ftn1"> <p class="MsoFootnoteText"><span style="font-size:100%;"><a style="" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=3979436504187958377#_ftnref1" name="_ftn1" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span lang="ES"><span style=""><!--[if !supportFootnotes]--><span class="MsoFootnoteReference"><span lang="ES">[1]</span></span><!--[endif]--></span></span></span></a></span><span lang="ES" style="font-size:100%;"> Marx, Carlos. Contribución a la crítica de la economía política. Editorial de Ciencias Sociales, <st1:personname productid="La Habana" st="on">La Habana</st1:personname>, 1970. p. 235</span></p> </div> <div id="ftn2"> <p class="MsoFootnoteText"><span style="font-size:100%;"><a style="" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=3979436504187958377#_ftnref2" name="_ftn2" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span lang="ES"><span style=""><!--[if !supportFootnotes]--><span class="MsoFootnoteReference"><span lang="ES">[2]</span></span><!--[endif]--></span></span></span></a></span><span lang="ES" style="font-size:100%;"> Ver, por ejemplo, la crítica de Castoriadis (en un ensayo titulado “El marxismo: balance provisorio), quien acusó a Marx de no haber superado el racionalismo objetivo de Hegel. </span></p> </div> <div id="ftn3"> <p class="MsoFootnoteText"><span style="font-size:100%;"><a style="" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=3979436504187958377#_ftnref3" name="_ftn3" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span lang="ES"><span style=""><!--[if !supportFootnotes]--><span class="MsoFootnoteReference"><span lang="ES">[3]</span></span><!--[endif]--></span></span></span></a></span><span lang="ES" style="font-size:100%;"> Expresión esta, que ponemos en cursiva, por ser utilizada por el propio Marx en su crítica a Proudhon. </span></p> </div> <div id="ftn4"> <p class="MsoFootnoteText"><span style="font-size:100%;"><a style="" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=3979436504187958377#_ftnref4" name="_ftn4" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span lang="ES"><span style=""><!--[if !supportFootnotes]--><span class="MsoFootnoteReference"><span lang="ES">[4]</span></span><!--[endif]--></span></span></span></a></span><span lang="ES" style="font-size:100%;"> Louis Althusser, Ideología y Aparatos Ideológicos del Estado. Disponible digitalmente en <i style=""><a href="http://www.philosophia.cl/">www.philosophia.cl</a> <o:p></o:p></i></span></p> </div> <div id="ftn5"> <p class="MsoFootnoteText"><span style="font-size:100%;"><a style="" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=3979436504187958377#_ftnref5" name="_ftn5" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span lang="ES"><span style=""><!--[if !supportFootnotes]--><span class="MsoFootnoteReference"><span lang="ES">[5]</span></span><!--[endif]--></span></span></span></a></span><span lang="ES" style="font-size:100%;"> Ibid. </span></p> </div> <div id="ftn6"> <p class="MsoFootnoteText"><span style="font-size:100%;"><a style="" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=3979436504187958377#_ftnref6" name="_ftn6" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span lang="ES"><span style=""><!--[if !supportFootnotes]--><span class="MsoFootnoteReference"><span lang="ES">[6]</span></span><!--[endif]--></span></span></span></a></span><span lang="ES" style="font-size:100%;"> Este Sujeto interpelador por excelencia, que tiene su ejemplo regio en Dios, es asimilable al Gran Otro lacaniano, que designa las funciones en el orden simbólico: gobierno de lo Real (de la realidad) efectuado por ese Gran Otro. </span></p> </div> <div id="ftn7"> <p class="MsoFootnoteText"><span style="font-size:100%;"><a style="" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=3979436504187958377#_ftnref7" name="_ftn7" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span lang="ES"><span style=""><!--[if !supportFootnotes]--><span class="MsoFootnoteReference"><span lang="ES">[7]</span></span><!--[endif]--></span></span></span></a></span><span lang="ES" style="font-size:100%;"> Todorov, Tzvetan. Siglo XXI editores, p.1</span></p> </div> <div id="ftn8"> <p class="MsoFootnoteText"><span style="font-size:100%;"><a style="" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=3979436504187958377#_ftnref8" name="_ftn8" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span lang="ES"><span style=""><!--[if !supportFootnotes]--><span class="MsoFootnoteReference"><span lang="ES">[8]</span></span><!--[endif]--></span></span></span></a></span><span lang="ES" style="font-size:100%;"> Op. Cit., p. 31</span></p> </div> <div id="ftn9"> <p class="MsoFootnoteText"><span style="font-size:100%;"><a style="" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=3979436504187958377#_ftnref9" name="_ftn9" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span lang="ES"><span style=""><!--[if !supportFootnotes]--><span class="MsoFootnoteReference"><span lang="ES">[9]</span></span><!--[endif]--></span></span></span></a></span><span lang="ES" style="font-size:100%;"> Op. Cit., p. 50</span></p> </div> <div id="ftn10"> <p class="MsoFootnoteText"><span style="font-size:100%;"><a style="" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=3979436504187958377#_ftnref10" name="_ftn10" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span lang="ES"><span style=""><!--[if !supportFootnotes]--><span class="MsoFootnoteReference"><span lang="ES">[10]</span></span><!--[endif]--></span></span></span></a></span><span lang="ES" style="font-size:100%;"> Es sabido que Althusser desechará en “Elementos de Autocrítica” la oposición entre Ideología y Ciencia considerándola un “Racionalismo Especulativo”. Este término es típicamente kantiano, y propone la ardua tarea de descubrir los influjos de Kant en Althusser.
<br /></span></p><p class="MsoFootnoteText"><span lang="ES" style="font-size:100%;">
<br /></span></p><p class="MsoFootnoteText"><span lang="ES" style="font-size:100%;">
<br /></span></p> </div> </div><span style="font-size:100%;">
<br /></span><div style="text-align: right;">Abril de 2009, Claudio Aguayo.
<br /></div>Claudio Aguayohttp://www.blogger.com/profile/07446602723978902977noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-3979436504187958377.post-13815709194218437602009-01-02T19:48:00.000-08:002009-01-02T19:51:18.853-08:00Althusser y la muerte<a onblur="try {parent.deselectBloggerImageGracefully();} catch(e) {}" href="http://1.bp.blogspot.com/_yLouh-_vIwQ/SV7geddPDbI/AAAAAAAAAGQ/uyGqJmhwT0c/s1600-h/althusser.jpg"><img style="margin: 0px auto 10px; display: block; text-align: center; cursor: pointer; width: 320px; height: 233px;" src="http://1.bp.blogspot.com/_yLouh-_vIwQ/SV7geddPDbI/AAAAAAAAAGQ/uyGqJmhwT0c/s320/althusser.jpg" alt="" id="BLOGGER_PHOTO_ID_5286909826487487922" border="0" /></a><br /><br /><p class="MsoNormal"><i style=""><span style=";font-family:Garamond;font-size:16;" ></span></i><span style=";font-family:Garamond;font-size:16;" ><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify; font-family: arial;"><span style="font-size:100%;"><i style=""><span style="">El filósofo asesino. </span></i></span><span style=";font-size:100%;" >La muerte había marcado a Althusser <i style="">más aún</i> que a aquel pensamiento de la tradición, que reflexionaba sobre ella; que la acariciaba como condición de su propia existencia: de Platón a Heidegger. Porque la muerte es, para este pensamiento de la tradición, un tema <i style="">favorito</i>. Muerte de Sócrates, dolor y tortura (recuérdense los diálogos del Gorgias, en los que Sócrates <i style="">recomienda la tortura</i> como modo de <i style="">limpiarnos</i> del hecho “infeliz” de haber cometido injusticias) de los “malos” (o de las encarnaciones <i style="">sensibles</i> del mal), muerte y <i style="">vida después</i> de la muerte (más-allá) en el pensamiento tomista, muerte y amenaza de muerte, muerte del objeto conocido en la dialéctica del conocer <i style="">mismo</i> como <i style="">autoconocimiento</i> de la propia muerte en su proceso de abordaje a la vida de la dialéctica (de la muerte), muerte de las fuerzas vivas en el cadáver mitómano de <st1:personname productid="la Historia" st="on">la Historia</st1:personname> y muerte, en definitiva también, del hombre como <i style="">ser-a-la-muerte</i> en la comunidad Jaspers-Heidegger. Muerte filosófica plagada de muertes. Pero ese pensamiento de la muerte (<i style="">“musiquilla idealista” </i>le llamó Althusser) no alcanza, acaso en estatura, la sombra de la muerte que se yergue, con toda su potencia destructora, sobre Althusser. <o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify; font-family: arial;"><span style=";font-size:100%;" >¿Qué oímos de él? <i style="">“Louis Althusser. Filósofo marxista…asesinó a su esposa”</i>. Como si eso, en definitiva, lo dijera todo sobre Althusser. El filósofo es un asesino, un pecador. <i style="">Se </i>le juzga dentro de la <i style="">fuerza</i> <i style="">de ley</i> a la que aludió Derrida como ley-fuerza, fuera de toda determinación singular, general: perfecta, como lo es, en definitiva, el derecho. Es lo que exige, por ejemplo, un filósofo idealista como Habermas; que el derecho se instituya como máquina de complementación de una moral que sería <i style="">anterior</i>, independiente de sus preceptos. <span style=""> </span>Althusser no juzga. Pero es juzgado: admitamos esto. Entonces, su producción teórica queda reducida al mal-hecho juzgado por el derecho; al acontecimiento irrepetible del asesinato; “<i style="">aquel fatídico día”</i>, como dice una amplia gama de sus discípulos. Pero digámoslo bien: esto es una Inhabilitación, tal como las inhabilitaciones de Stalin contra los filósofos soviéticos que no satisfacían las necesidades de la burocracia y la <i style="">inteligentzia. </i>Fácil, una inhabilitación es fácil. Lo difícil es la rehabilitación, que llega a suceder póstumamente, en medio de la paz de los cementerios (cementerio de toda la producción teórica de Althusser, desde <i style="">Pour Marx </i>hasta las <i style="">Notas para un materialismo aleatorio</i>). Es el intento difícil de este ensayo.<o:p></o:p></span></p> <div style="text-align: justify; font-family: arial;"> </div><p style="text-align: justify; font-family: arial;" class="MsoNormal"><span style=";font-size:100%;" ><o:p></o:p>Una primera premisa: Althusser no es letra muerta. En realidad, para la filosofía idealista toda letra está muerta de antemano por su condición de letra; ella no es expresiva, no lleva en si el feto misterioso del Logos y <st1:personname productid="la Razn" st="on">la Razón</st1:personname>; combate, como <i style="">diferencia</i>, la mirada del Orden. Porque la letra es pura disposición material, traza, huella. “<st1:personname productid="la Historia" st="on">La Historia</st1:personname> no es un <i style="">libro abierto</i> en el que hable un Logos”, dice Althusser. Si la historia fuese un libro, tendría la estructura indeterminada del libro de arena, que se deshace en su infinidad de páginas. El número es lo que no se repite; el desafío de lo mismo. Althusser no es letra muerta porque, para la filosofía materialista, que es filosofía afirmativa de la vida y de la necesidad de la propia vida (<i style="">vis</i>, <i style="">vita, bios</i>), la letra es siempre vida, huella, materialidad. <o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify; font-family: arial;"> </div><div style="text-align: justify; font-family: arial;"> <span style=";font-size:100%;" >El filósofo asesino tiene que volver a vivir en su producción. Producir, en francés, como apuntaba Levinas, quiere decir a su vez, <i style="">producir</i> y <i style="">exhibir</i>. Revelación de un hecho fundamental, la lengua francesa nos dice que <i style="">toda exhibición</i> es propiamente una producción, se injerta en un régimen de producción, incluye ciertas fuerzas de producción (productivas) y ciertos medios de producción: La producción, ese es el problema para Althusser. No la negación, la antítesis y la síntesis; no la alienación de la esencia humana en el “proceso del trabajo” que Marx describió en <i style="">El Capital </i>(ese capítulo que, sin duda, conserva demasiado intactos los trazos de Hegel como para haber sido digeridos por un materialista “fundamentalista” como Althusser), ni tampoco “la salvación” de <st1:personname productid="la Humanidad" st="on">la Humanidad</st1:personname> santa en <st1:personname productid="la Revolucin" st="on">la Revolución</st1:personname>, como <i style="">venida</i>. El mesianismo de Althusser no es ontoteológico, es un mesianismo <i style="">benjaminiano</i>, cargado de interrupciones, discontinuidades. Un mesianismo de la vida</span></div>Claudio Aguayohttp://www.blogger.com/profile/07446602723978902977noreply@blogger.com1tag:blogger.com,1999:blog-3979436504187958377.post-18014008131678848462008-12-22T12:21:00.000-08:002008-12-22T12:25:25.213-08:00Hegel y la muerte<a onblur="try {parent.deselectBloggerImageGracefully();} catch(e) {}" href="http://3.bp.blogspot.com/_yLouh-_vIwQ/SU_3oioX6PI/AAAAAAAAAGI/XX2_1061270/s1600-h/hegel.jpg"><img style="margin: 0px auto 10px; display: block; text-align: center; cursor: pointer; width: 256px; height: 320px;" src="http://3.bp.blogspot.com/_yLouh-_vIwQ/SU_3oioX6PI/AAAAAAAAAGI/XX2_1061270/s320/hegel.jpg" alt="" id="BLOGGER_PHOTO_ID_5282713163791853810" border="0" /></a><img src="file:///C:/Windows/Temp/moz-screenshot.jpg" alt="" /><div style="text-align: justify;"><br />La errancia espectral es la errancia <i style="">después</i> de cierta muerte. Si el espectro asedia al espíritu, es porque el espíritu es cierta efectuación teórica de la filosofía de la muerte, el idealismo. Derrida dice; <i style="">yo me quedo no-educado</i> frente a la tarea filosófica por excelencia, definida por Platón: Aprender a morir. Si filosofar es aprender a morir, la muerte se yergue como “esa nada que tira”, y toda nada que tira es manifestación de un destino. El destino es una actividad absoluta o más bien, la absolutización de toda actividad vital en una <i style="">actividad</i> superior que centra-hacia-la-muerte: El destino siempre tiene el signo de la muerte, y cualquier superchería que acompañe su signo (los <i style="">trasmundos</i> que denunciaba Nietzsche) es la danza de los sepulcros. El destino suprime la cópula “y”, ya que su especial característica es ser un espíritu; brilla en la filosofía del fascismo (máquina de guerra suicida) la supresión de la cópula “y”, como también la exaltación del destino. “Raza y destino” se titula, precisamente, uno de los libros de Adolf Hitler. </div><p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><o:p></o:p>“Y” que siempre quiere decir<i style=""> diferencia </i>más allá del propio sentido que Derrida imprimió a esta palabra. Diferencia es vida porque niega la trascendencia de un Yo que suprime toda pluralidad (multiplicidad) de vida en nombre de una reducción. El ser-pensante hegeliano es el <i style="">sujeto</i> que convierte el objeto sensible en una noción, reduciéndolo a la “generalidad” del concepto. Como facultad humana, el pensamiento (Razón) tiene la espléndida tarea de determinar la indeterminación de la cópula “y”. “Esto y esto y esto” implica <i style="">siempre</i> que esto <i style="">es otra cosa</i> que esto y así sucesivamente. La intuición nominalista afirma esta verdad negando los nombres: materialismo es negación del ejercicio del nombre, que es la muerte de la diferencia. El acto de nombrar, como acto fonético-logocéntrico, es un acto que tiene por finalidad encubrir el hecho de que hasta las rocas tienen <i style="">su</i> testimonio singular, su “testificación histórica” (Benjamin). Al parecer nunca se ha filosofado demasiado sobre las rocas, y haría falta para mostrar que hasta ellas, que parecen no-testimoniales, silencio puro o apariencia <i style="">igualadora,</i> son signadas por la estructura de la <i style="">differance</i>. Las rocas, en efecto, realizan viajes. Hay que ver, por ejemplo, la estructura de las rocas metamórficas, que llevan la escritura de un desplazamiento aleatorio, imprimiéndose este en su piel, en su <i style="">forma</i>, en su organicidad general: Las rocas son cuerpos sin órganos. </p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><o:p></o:p>La dignidad de la filosofía consiste en elevarse a lo universal y a las esencias: Hegel reivindica esa máxima aristotélica llevándola hasta las últimas consecuencias. El Yo es efectivamente la lejanía absoluta de la cópula “y” consigo misma, lo más vacío, pero lo más eterno. Que en la filosofía idealista siempre lo eterno pueda ser definido bajo la fórmula de “lo más vacío” (más vacío que todo), y que la libertad sea así lo más eterno por ser lo más vacío, quiere decir ante todo que el Yo es libre porque, como una bolsa de basura infinita, puede echar en sí (y-para-sí) toda particularidad y toda singularidad. Aprehender el concepto de algo particular quiere decir, en efecto, aprehenderlo bajo la forma del pensamiento absoluto y del Yo absoluto: <i style="">quitarlo</i> de su situación singular y luego enunciar la persecución de algo más absoluto, más general que la testificación histórica, que la huella y que la <i style="">differance.</i> Sólo por la reflexión nos liberamos del ser-sensible, individual, pasajero. </p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><o:p></o:p>“<i style="">No se oye ni se ve lo general, porque no existe sino para el espíritu</i>” (Lógica, I). No existe, entonces, sino en el espíritu, al que sólo se llega mediante la reflexión, que es no-empirista, no-nominalista. El espíritu es la muerte del estremecimiento aleatorio de los encuentros en una actividad absoluta superior. La verdad hegeliana es la verdad de la muerte porque <i style="">el género se liberta de su individualidad por la muerte</i>. Sólo la muerte de X podría lograr que el género que ella encarna (como <i style="">su </i>género comprendido en la noción universal) perviva. Más allá de la muerte, sigue existiendo el género. El género es pura afirmación de la muerte. La filosofía que niega los géneros y las especies debería, en cambio, <i style="">conducir a la beatitud</i>. Beatitud o conocimiento de las esencias singulares, más allá de las nociones comunes; <i style="">un materialismo práctico</i> es el que nos enseñó Spinoza. Si hay “conceptos”, o “nociones comunes” deben ser pensados aquí, en Spinoza, como nociones de la <i style="">comunidad</i> de esencias singulares. </p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><o:p></o:p>Sólo si nos comunica con el espíritu, aquello que tenemos de singular nos sirve. Aquí está todo el embrollo del fascismo. Cuando Marx criticaba duramente a Lasalle presentar, en su obra teatral, a los individuos como <i style="">portavoces del espíritu</i> estaba criticando precisamente esta serie de individuos cuya única singularidad era la de ser <i style="">comunicadores</i> que están vueltos hacia el espíritu. Esta es el alma, definida hegelianamente. En una filosofía política idealista, por ejemplo, sólo puede haber hechos políticos hinchados con el “aura” del “alma”. “Aura” y “alma” son gramáticas distintas, pero que se necesitan mutuamente; el “aura” es una construcción estática de lo que es puro éxtasis barroco. El aura sólo puede ser en el seno del montaje como <i style="">su </i>método de construcción. Aura (burguesa) es; instauración de la gramática del personaje, de la <i style="">relación</i> que encarna el personaje (el personaje es la unidad de todas las determinaciones de una totalidad). Stalin es <i style="">el estalinismo</i> como fenómeno que explica una máquina compleja que excede, sin embargo (y esto es más que tangible), a la figura de Stalin. Si hablamos de “estalinismo” seguimos plegados a la filosofía burguesa, estatalista y aurática que el propio Stalin defendió. No por casualidad, uno de las más famosas personas vinculadas a esa máquina que se ha llamado “estalinismo”, definió que hay una máquina que <i style="">hizo</i> a Stalin (Trotsky). El alma tiene la forma del aura, en tanto es su <i style="">encubrimiento</i> aurático, o recubrimiento bajo una gramática propiamente cristiana fetichista. El alma de Stalin nos comunica con el espíritu del estalinismo, y el estalinismo es propiamente una construcción aurática. Lo que tenemos de singular es<span style=""> </span>lo que nos comunica con el espíritu; Hegel necesitaba <i style="">distinguir</i> entre alma y espíritu, pero sólo para definir sus asedios mutuos. </p>Claudio Aguayohttp://www.blogger.com/profile/07446602723978902977noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-3979436504187958377.post-52586584457517810412008-11-24T12:47:00.000-08:002008-11-24T12:54:50.272-08:00Tesis sobre la política<strong>Notas para un manifiesto estrategista</strong><br /><br /><div align="right"><br />“qué es lo que hay que hacer” </div><div align="right">en cada caso concreto; </div><div align="right">eso es una cuestión práctica”<br />Lenin<br /><br />“Temo que las procesiones, el<br />Mausoleo y los homenajes<br />Reemplacen la sencillez de Lenin.<br />Tiembro por él; como por mis propias<br />Pupilas:<br />¡Que no profanen su belleza<br />Con estampas de confitería!”<br /><br />Wladimir Maiakovski</div><br /><br /><div align="justify"><br /><br /><br /><a href="http://3.bp.blogspot.com/_yLouh-_vIwQ/SSsTcz4yMuI/AAAAAAAAAGA/ISGUj1YPrVU/s1600-h/rodchenko.jpg"><img id="BLOGGER_PHOTO_ID_5272329174452941538" style="FLOAT: left; MARGIN: 0px 10px 10px 0px; WIDTH: 320px; CURSOR: hand; HEIGHT: 222px" alt="" src="http://3.bp.blogspot.com/_yLouh-_vIwQ/SSsTcz4yMuI/AAAAAAAAAGA/ISGUj1YPrVU/s320/rodchenko.jpg" border="0" /></a>1.- La política no es el espacio mediático que conduce a fines. Como el filósofo alemán Walter Benjamin se situaba en su análisis de la violencia, tomándola como mero medio, dejando de lado la cuestión burguesa de “medios-fines”, hay que situarse en la política como un estar pleno, no como una pura medianidad mediática. El propio ser de la política exige esto, para que no le sea arrebatado el mismo bajo la forma de un “fin-superior”. La política es el tiempo-lugar de una discordia (Rancière), y no la etapa transicional vívida que lleva a la nueva etapa: En el ser político se indistinguen etapas, períodos etc.; sólo hay la vibración de los cuerpos políticos.<br /><br />2.- La política no debe ser pensada como un todo teleológico, ni siquiera auto-teleológico: La política no tiene fines, ni avanza, por sí misma (o por la acción de un Sujeto) hacia ningún fin. Designa sus propios fines como inmanencia pura, como fines que se actualizan en cada instante (instante político que, a su vez, se dispersa y se estira quedando hecho pedazos, como el Aion de Deleuze). Tampoco es, como en Aristóteles (Política, libro I), una totalidad ordenada. En la política no hay órdenes naturales: el orden pertenece al orden de la policía. La distinción entre política y policía (más allá de la función policíaco-represiva) que ha establecido Rancière tiene utilidad en este sentido; en que la política no puede ser pensada como el arte de ordenar a la polis, sino más bien como el conflicto inmanente a la ciudad. Como la política no es una totalidad ordenada y sus clasificaciones-funciones-devenires, no puede tener escatología ni centro. No hay hipóstasis que resista al abismo de la política: funciona sobre espacios lisos, no pudiendo identificarse un sujeto y sus coordenadas más que en relación a un plan; una estrategia. Dichas coordenadas son móviles. En relación a la política como espacio estriado, la filosofía liberal clásica ofrece las mejores referencias.<br /><br />3.- La palabra organización solo puede decir, en esta política, máquina (de-guerra) productora de acontecimiento, situación y estrategia. Si la máquina es comunista, entonces debe producir auténticos acontecimientos comunistas, enunciados comunistas. El comunismo no se puede basar en una filosofía de la esperanza, como lo proponía Bloch. Debe hacer suya la voluntad spinozista del beneficio absoluto del presente, y de la estrategia presente. En torno a ello, la estrategia de la máquina productora de acontecimientos comunistas (en Marx-Lenin, Partido Comunista), debe medir “resultados”, nada más que eso.<br /><br />4.- El comunismo nunca puede ser, como doctrina (acerca) de ciertas condiciones una variante de la filosofía política idealista: y esto por que ser comunista equivale, en un grado considerable, a ser ateo, en el sentido más político del término. No hay centro, ni hipóstasis de un centro; no hay Dios. Aunque ese Dios pueda llamarse “hombre”, bajo el manto espiritualista del idealismo humanista.<br /><br />5.- La URSS fue un capitalismo de estado que regeneró a la burguesía proyectándola y espejándola deformadamente en una burocracia jacobina-burguesa (aquí uso el término “burguesa” para referirme a sus campos de visión teórica). Los soviéticos no transformaron el modo de producción, no generaron un nuevo bloque histórico, para utilizar un término de Gramsci. Siguieron moviéndose en el capitalismo, construyendo un relato fabuloso sobre el Partido, la historia del acontecimiento revolucionario propuesto como venida mesiánica de un nuevo tiempo redentor, y produciendo (en esto los socialismos “reales” fueron sumamente hábiles) una estética del socialismo, hastiada de banderas rojas y epopeyas del pasado-presente-futuro: vivieron en un tiempo siempre-presente en el que el pasado se manifiesta como tensión hacia el socialismo estético, el presente como actualización infinita de esta tensión y el futuro como extra-vida de ese presente, como su presente-más-allá. Kronos comía a sus hijos como Stalin a sus discípulos, y la patria a sus ciudadanos. En la estatización de la política, y sus modos de producción del aura burguesa (del personaje de cine que es un Stalin, o un Hitler, o un Che Guevara) pervive la chance fascista de la que hablaba Benjamin. El fascismo es bien claro, y no es nada más que esa claridad en la que todo es consumación del espectáculo y afirmación del propio progreso (es decir, del progreso que impone el estado de excepción sobre las clases subalternas) bajo un revestimiento espectacular como avance hacia una era “mesiánica”, pero en el sentido trascendentalista del término.<br /><br />6.- El partido es una partición de la comunidad política y a la vez una toma de partido por cierto campo de visión, por cierta teoría de lo político. El partido no puede “reflejar” ninguna sociedad futura. Debe producir la chance mesiánica que espera en todo momento. En el partido se cuela, como partición, una solidaridad que es infinita, y que tiene como base la propia comunidad de esencias singulares (nómadas), que no claudican ante el fascismo, que es militar.<br /><br />7.- El Partido Comunista debe ser el partido que evite la propia despolitización, como fin de lo político e instauración de la totalidad identificatoria: Ahí donde muere la política, empieza la policía, que es pura producción de subjetividad serial. La policía tiene a favor suyo el uso de las pasiones tristes. Miedo y esperanza configuran sus usos más auténticos. La política de Hobbes supo identificar bien este polo-policiaco de la política como condición de la sociedad moderna (que no es más que la sociedad burguesa). El miedo (tristeza ocasionada por la idea de una cosa futura, en la definición de Spinoza) y la esperanza (alegría “inconstante” ocasionada por la idea de una cosa futura o pretérita de la que no tenemos claridad) son usados por la parte que se arroga el todo como su derecho, y como derecho absoluto. Si es necesario, el Partido Comunista debe torcer estas pasiones llevándolas hasta las últimas consecuencias. Esto sólo es posible en el campo de la estrategia, que es, “gris”, como decía Lenin sobre la propia realidad, en la que se inscribe la producción de la estrategia. Una estrategia para hacer surgir a cada momento la discordia, el conflicto y la des-identificación es una estrategia comunista.<br /><br />8.- El Partido Comunista debe introducir, así, el Dos. El Dos que des-encubre la muerte serial identificatoria, el lugar característico de la paz, que siempre es paz de los cementerios y de los olvidados. Re-aparecer lo desaparecido en el desastre significa dialogar con los espectros de un pasado que muestra la propia ruina del progreso como locomotora que avanza hacia la muerte. La filosofía del idealismo y la burguesía, siempre hablarán de la muerte. A esta política funeraria-progresista, el Partido Comunista debe oponer la política de detención de todo avance, de la interrupción. El lugar que instaura el conflicto interrumpe la paz, siempre recordando que, bajo sus pies, se yergue un cementerio creciente en la vorágine del progresismo capitalista.<br /><br />9.- Política e historia se relacionan como llave de un tiempo que interrumpe el propio tiempo cronológico y reclama por la temporalidad de lo múltiple y lo conflictivo; la temporalidad de la lucha de clases. Por ello Althusser negará la primacía de las clases sobre la propia lucha de clases. Esta primacía teórica instaurada por Althusser es una primacía teórica puramente estratégica; antes que las clases hay lucha entre ellas mismas como su propio modo de producción. La explotación es ya la lucha de clases, y en su casa, el pobre que acaba con sí mismo en la exasperación del cuerpo, la exclusión del erotismo y la ternura como modalidad, está viviendo esa lucha. En este contexto, el Partido Comunista debe buscar las formas estratégicas, nominales y singulares en cada caso, mediante las cuales interrumpir irrumpiendo.<br /><br />10.- La política sabe dialogar con sus espectros. Los espectros de alguien son todas las funciones del genitivo “de” (Derrida, en Espectros de Marx). La política comunista difunde los espectros; los disemina.<br /><br />11.- Si no ha habido política auténticamente revolucionaria hasta hoy, es ante todo porque no hemos pensado la voluntad de interrupción del telos como pura interrupción de los fines de la burguesía, interrupción que es estratégica en la política y en la propia filosofía. Stilltellung; la palabra benjaminiana es clara: Destruir el telos (tellung), el avance (espectacularmente) perpetuo de las fuerzas de la burguesía y su potencia diversa.<br /><br />12.- El obnubilamiento onto-teo-lógico (Heidegger) ha desgastado todas sus balas y sus herramientas. Las ha desgastado porque ha pensado que hay un centro, en algún lugar o espacio del territorio, que en realidad es pura superficie de pliegues. Una superficie barroca no tiene centros. En cambio, una superficie clásica, y así política (policíaca) clásica, busca centros permanentes de los que el todo no sería más que una predicación. Dios, el Espíritu, el Hombre. Una sinfonía idealista (musiquilla) como decía Althusser. El materialismo aleatorio del encuentro, que es el materialismo barroco spinozista, no transa en este punto; el centro es producido por un régimen de producción de verdad (Foucault) y se inscribe siempre en una fuerza diferencial que otorga sentido (Nietzsche). Por lo tanto, es un centro que siempre se está desplazando. El apuro de la teoría política respecto a su práctica, es el apuro del propio devenir-práctica de toda política des-centrada, productora del Stilltellung y de la estrategia comunista, de la que venimos hablando.<br /><br />14.- Hace falta ahondar más en esto, pero respecto a los militantes, es importante que no se identifiquen. El Partido Comunista no lleva puesto ningún uniforme, por que la uni-formación es el ordenamiento de las esencias singulares en una economía de los cuerpos, de sus desplazamientos y de sus estrategias singulares. La estrategia es siempre distinta porque la política no tiene la unidad indiferenciada del Logos, sino la interrupción terrible de la differance: como texto (entramado-de-diferencias) no es posible que en ella se repita siempre Lo Mismo. Cada militante recibe la forma de una mónada, y es en esa forma recibida, vívida, que debe pronunciar su estrategia. Lo más importante de todo, es que dos o más militantes nunca se identifican, sólo se componen, creando una fuerza afectiva interruptora mayor, y aumentando su potencia de obrar geométricamente. </div><div align="justify"> </div><div align="justify"></div><div align="right"><em>Fotografía: Alexander Rodchenko, constructivista ruso</em></div>Claudio Aguayohttp://www.blogger.com/profile/07446602723978902977noreply@blogger.com1tag:blogger.com,1999:blog-3979436504187958377.post-16031198918725686562008-08-29T23:29:00.000-07:002008-08-29T23:36:12.229-07:00Topología del terreno histórico<a onblur="try {parent.deselectBloggerImageGracefully();} catch(e) {}" href="http://4.bp.blogspot.com/_yLouh-_vIwQ/SLjqUaNsr7I/AAAAAAAAAEs/KKLvTb_TYRA/s1600-h/Geometria-de-Atitlan.jpg"><img style="margin: 0px auto 10px; display: block; text-align: center; cursor: pointer;" src="http://4.bp.blogspot.com/_yLouh-_vIwQ/SLjqUaNsr7I/AAAAAAAAAEs/KKLvTb_TYRA/s320/Geometria-de-Atitlan.jpg" alt="" id="BLOGGER_PHOTO_ID_5240195802800631730" border="0" /></a><br /><p class="MsoNormal" style="margin-left: 177.25pt; text-align: right; color: rgb(255, 255, 255);" align="right"><i style=""><span style=";font-family:Arial;font-size:11;" lang="ES-CL" >“Para Hegel, el proceso del pensamiento, al que él convierte incluso, bajo el nombre de idea, en sujeto con vida propia, es el demiurgo de lo real, y esto la simple forma externa en que toma cuerpo, para mí, lo ideal no es, por el contrario, más que lo material traducido y traspuesto a la cabeza del hombre”<o:p></o:p></span></i></p> <p class="MsoNormal" style="margin-left: 177.25pt; text-align: right; color: rgb(255, 255, 255);" align="right"><span style=";font-family:Arial;font-size:11;" lang="ES-CL" >Marx, Karl. Postfacio a la segunda edición alemana de <i style="">El Capital</i>. <o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: center; color: rgb(255, 255, 255);" align="center"><b><span style=";font-family:Arial;font-size:11;" lang="ES-CL" ><o:p> </o:p></span></b></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify; color: rgb(255, 255, 255);"><span style=";font-family:Arial;font-size:11;" lang="ES-CL" >I<o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify; color: rgb(255, 255, 255);"><span style=";font-family:Arial;font-size:11;" lang="ES-CL" >La filosofía contemporánea ha desembocado en el descuartizamiento de la realidad social. El hecho singular, tomado como singularidad pura, identificado con su propia expresión superficial, termina por ser reducido, en tanto hecho – o expresión, a un “encuentro” con la diferencia. El ambiente intelectual, dominado por los conceptos del pluralismo postmoderno, no cesa de retraerse a esa palabra; <i style="">diferencia</i>, como si en ella encontrase a cada segundo la clave para evitar el retorno del metarrelato. En ningún flanco de la intelectualidad en boga, sea de izquierda o derecha, reivindique o no a Marx, se deja de mencionar a una serie de autores que son <i style="">adecuados</i> o <i style="">adaptados</i> a un pensamiento segmentario, singularizante. Los que no resisten el procedimiento de codificación segmentarista, se van al tacho de la basura. En esta línea, la singularidad no se realiza como manifestación de un estado de cosas, ni siquiera de un <i style="">agenciamiento</i>, sino como pura singularidad irreductible a una relación. La arremetida contemporánea contra el pensamiento de Hegel no deja de ser decidora; Hegel, dicen, reduce todo a una operatoria dialéctica que encubre una supuesta filosofía del fascismo. <o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify; color: rgb(255, 255, 255);"><span style=";font-family:Arial;font-size:11;" lang="ES-CL" >No por casualidad Leibniz es el pensador preferido de esta filosofía contemporánea. Pensar con Leibniz es pensar con la mónada, con la ausencia de grandes cadenas de significación entre los acontecimientos. En un trabajo que surgió cuando esta tendencia de las ciencias sociales parecía confirmada por la caída de los socialismos reales, Jameson definió la postmodernidad como <i style="">lógica cultural del capitalismo tardío<a style="" href="http://www.blogger.com/post-edit.g?blogID=3979436504187958377&postID=1603119891872568656#_ftn1" name="_ftnref1" title=""><span class="Smbolodenotaalpie"><span style=""><!--[if !supportFootnotes]--><span class="Smbolodenotaalpie"><b style=""><span style=";font-family:Arial;font-size:11;" lang="ES-CL" >[1]</span></b></span><!--[endif]--></span></span></a>. </i>La postmodernidad ha resaltado el papel del simulacro, de la expresión sin significaciones previas ni posteriores; resiste cualquier modelo de profundidad, ya sea este de origen dialéctico, hegeliano, hermenéutico, fenomenológico o existencialista. Atilio Boron dice, a ese respecto, que para la sensibilidad social postmoderna, “<i style="">la realidad no es otra cosa que una infinita combinatoria de juegos de lenguaje, una descontrolada proliferación de signos sin referentes y un cúmulo de inquebrantables ilusiones”<a style="" href="http://www.blogger.com/post-edit.g?blogID=3979436504187958377&postID=1603119891872568656#_ftn2" name="_ftnref2" title=""><span class="Smbolodenotaalpie"><span style=""><!--[if !supportFootnotes]--><span class="Smbolodenotaalpie"><b style=""><span style=";font-family:Arial;font-size:11;" lang="ES-CL" >[2]</span></b></span><!--[endif]--></span></span></a></i>. Como hecho <i style="">filosófico</i>, con esta tendencia del pensar contemporáneo queda consumada la pérdida del sentido. La búsqueda de una verdad en la propia la manifestación singular, ya sea en los trasmundos de los que renegaba Nietzsche, o en el propio devenir de la expresión, implicaría esencialismo. En fin: significaría el retorno de la conmensurabilidad de los hechos, lo que a la postre se realiza, según Lyotard (quien es, como todos saben, uno de los padres de este procedimiento), mediante un ejercicio del terror, duro o blando<a style="" href="http://www.blogger.com/post-edit.g?blogID=3979436504187958377&postID=1603119891872568656#_ftn3" name="_ftnref3" title=""><span class="Smbolodenotaalpie"><span style=""><!--[if !supportFootnotes]--><span class="Smbolodenotaalpie"><span style=";font-family:Arial;font-size:11;" lang="ES-CL" >[3]</span></span><!--[endif]--></span></span></a>. <o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify; color: rgb(255, 255, 255);"><span style=";font-family:Arial;font-size:11;" lang="ES-CL" >¿Qué tiene que decir Marx frente a este principio epistemológico? Quizás, una frase ya muy conocida, pero inevitable; <i style="">todo lo sólido se desvanece en el aire</i>. En los <st1:metricconverter productid="70’" st="on">70’</st1:metricconverter> los filósofos franceses todavía hablaban de cartografía, de búsqueda de diagramas, estratificaciones, de las problemáticas del deseo, la subsunción del capital, los aparatos de dominación etc. Hoy sólo los izquierdistas nostálgicos se acuerdan de eso. La intelectualidad concluyente en ese <i style="">desvanecimiento en el aire</i> defiende la pérdida del mapa como ejercicio teórico. No podemos construir estrategias cognitivas globales, no podemos preguntarnos por la posibilidad del conocer: Ha muerto el sujeto, y con él su pensamiento histórico. Y ha muerto también la situación, las coordenadas geográficas. Como se dice habitualmente, hemos <i style="">perdido el norte</i>. Marx implica la necesidad del mapa, la necesidad de conocer el terreno, de afirmarlo, de desarrollarlo. Frente al capitalismo esquizofrénico, que reproduce la cadena infinita de la enajenación, tenemos una salida <i style="">marxista </i>y una <i style="">neoliberal-postmoderna-conformista</i>. Planteamos la cuestión así, en un tono luxemburguiano.<span style=""> </span><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify; color: rgb(255, 255, 255);"><span style=";font-family:Arial;font-size:11;" lang="ES-CL" ><o:p> </o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify; color: rgb(255, 255, 255);"><span style=";font-family:Arial;font-size:11;" lang="ES-CL" >II<o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify; color: rgb(255, 255, 255);"><span style=";font-family:Arial;font-size:11;" lang="ES-CL" >Una filosofía es un dispositivo de combate teórico. Toda filosofía implica una estrategia, y como dijo Lenin, una <i style="">toma de partido</i>. Spinoza fue el primero en aplicar esta máxima leninista, cuando desarrolló su filosofía desde donde menos le querían: <i style="">el lugar</i> de sus enemigos. Mató a dios convirtiéndolo, mediante un procedimiento geométrico, en una sustancia única de la cual somos modos, y que participamos en sus infinitos atributos. Subterráneamente, con este dios, estuvo preparando la muerte de toda la filosofía idealista-cristiana: el retorno del cuerpo como objeto de la filosofía. De la definición de dios al cuerpo. ¿Qué mejor estrategia que trastocar los conceptos del adversario?<o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify; color: rgb(255, 255, 255);"><span style=";font-family:Arial;font-size:11;" lang="ES-CL" >En una guerra es mejor ganar sin el combate <i style="">directo</i>, el gran Sun Tzu lo dice varias veces en <i style="">El arte de la guerra</i>. Ganar por cansancio es mejor que ganar por enfrentamiento. En el caso de la filosofía, una estrategia como esta, que se involucra con los conceptos y los conocimientos del adversario, tiene que ver con una ocupación de posiciones. Ocupamos la plaza del adversario, ocupamos también sus muertos, sus construcciones. Y esto porque cuando de filosofía se trata, no hablamos de una “historicidad” pura de los conceptos. La famosa frase de Althusser <i style="">la ideología<span style=""> </span>no tiene historia</i> quiere decir más o menos esto, que el tiempo de la ideología es siempre el presente. Platón vivió hace más de 2000 años, <span style=""> </span>pero todavía rechazamos o admitimos sus operatorias, según de quién se trate. Los ejemplos sobran. La filosofía vive, como dice Yohichiko Ishida, en el presente <i style="">plástico</i> de la teoría, mientras la historia no deja de suceder incesantemente.<a style="" href="http://www.blogger.com/post-edit.g?blogID=3979436504187958377&postID=1603119891872568656#_ftn4" name="_ftnref4" title=""><span class="Smbolodenotaalpie"><span style=""><!--[if !supportFootnotes]--><span class="Smbolodenotaalpie"><span style=";font-family:Arial;font-size:11;" lang="ES-CL" >[4]</span></span><!--[endif]--></span></span></a><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify; color: rgb(255, 255, 255);"><span style=";font-family:Arial;font-size:11;" lang="ES-CL" >En general la filosofía está inmersa en una relación de fuerzas y esa es una cuestión que Marx siempre tuvo bastante clara. Por una parte está su aparataje estratégico a la hora de pensar. Marx pensó, también, con los conceptos del enemigo. Los trastocó, los dio vuelta. No hay que olvidar nunca que Marx es un discípulo de Hegel – esta es una cuestión que los “postmodernos” que reivindican a Marx parecen olvidar, y que su filosofía remite a Hegel en muchas ocasiones, abierta o solapadamente. Y Hegel venía de la burguesía, pero Marx realizó un proceso de <i>inversión</i> de la dialéctica hegeliana. Así también sucede con la economía política. El nombre de su obra cumbre, <i>El </i>Capital, es decidor al respecto.<span style=""> </span>En segundo lugar, Marx tenía claro que su filosofía debía descender a la dimensión práctica, material; su filosofía es un acto de guerra que excede a la pura teoría. Eso ya lo expresa en un texto de juventud, una de sus primeras querellas contra su maestro alemán, <st1:personname productid="la Introduccin" st="on">la <i style="">Introducción</i></st1:personname><i style=""> para la “Crítica de la filosofía del derecho de Hegel”</i>: <o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify; color: rgb(255, 255, 255);"><span style=";font-family:Arial;font-size:11;" lang="ES-CL" ><o:p> </o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="margin: 0cm 73.45pt 0.0001pt 70.9pt; text-align: justify; color: rgb(255, 255, 255);"><i style=""><span style=";font-family:Arial;font-size:11;" lang="ES-CL" >“la crítica del derecho especulativo no va a terminar en su misma, sino en un problema cuya solución sólo hay un medio: </span></i><span style=";font-family:Arial;font-size:11;" lang="ES-CL" >la praxis […] <o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="margin: 0cm 73.45pt 0.0001pt 70.9pt; text-align: justify; color: rgb(255, 255, 255);"><i style=""><span style=";font-family:Arial;font-size:11;" lang="ES-CL" >El arma de la crítica no puede resistir la crítica de las armas;</span></i><span style=";font-family:Arial;font-size:11;" lang="ES-CL" > <i style="">la fuerza material debe ser superada por la fuerza material; pero también la teoría llega a ser fuerza material apenas se enseñorea de las masas.<o:p></o:p></i></span></p> <p class="MsoNormal" style="margin: 0cm 73.45pt 0.0001pt 70.9pt; text-align: justify; color: rgb(255, 255, 255);"><span style=";font-family:Arial;font-size:11;" lang="ES-CL" >[…] <i style="">No basta que el pensamiento impulse hacia la realización, la misma realidad debe acercarse al pensamiento”<a style="" href="http://www.blogger.com/post-edit.g?blogID=3979436504187958377&postID=1603119891872568656#_ftn5" name="_ftnref5" title=""><span class="Smbolodenotaalpie"><span style=""><!--[if !supportFootnotes]--><span class="Smbolodenotaalpie"><b style=""><span style=";font-family:Arial;font-size:11;" lang="ES-CL" >[5]</span></b></span><!--[endif]--></span></span></a></i><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="margin-right: 73.45pt; text-align: justify; color: rgb(255, 255, 255);"><span style=";font-family:Arial;font-size:11;" lang="ES-CL" ><o:p> </o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="margin-right: 2.55pt; text-align: justify; color: rgb(255, 255, 255);"><span style=";font-family:Arial;font-size:11;" lang="ES-CL" >Esta cuestión – la de la realización <i style="">práctico-</i>real de la filosofía, no ha dejado de dar dolores de cabeza al marxismo, que se ha constituido a si mismo, también, como un terrible campo de fuerzas y combates teóricos. Esos combates han dado resultados fructíferos algunas veces, y otras, han terminado hasta en la muerte, como se evidencia en la horrenda historia de la represión contra el <i style="">trotskismo</i> en los países soviéticos. Por eso, debemos admitir que no hay <i style="">un </i>marxismo, sino muchos marxismos que se debaten entre sí. Hoy día, en las corrientes teóricas del marxismo, nos enfrentamos con una gran cantidad de intelectuales – sobre todo latinoamericanos, que reivindican una supuesta tradición “humanista” y “praxiológica” en Marx, apoyándose fundamentalmente en los textos de juventud. De otra parte, y con mayor resonancia en el mundo académico, están aquellos marxistas que luchan contra aquella concepción marxista humanista y defienden a un Marx más bien materialista y anti-utópico. Toni Negri, por ejemplo, utilizó un término clave para comprender <i style="">su</i> marxismo, la <i style="">desutopía </i>de la fuerza productiva<a style="" href="http://www.blogger.com/post-edit.g?blogID=3979436504187958377&postID=1603119891872568656#_ftn6" name="_ftnref6" title=""><span class="Smbolodenotaalpie"><span style=""><!--[if !supportFootnotes]--><span class="Smbolodenotaalpie"><span style=";font-family:Arial;font-size:11;" lang="ES-CL" >[6]</span></span><!--[endif]--></span></span></a>. Contra una utopía ilustrada-humanista del proletariado, los marxistas althusserianos (y mal llamados “estructuralistas”) defienden un Marx antihumanista, riguroso, científico y sobre todo, materialista. <o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="margin-right: 2.55pt; text-align: justify; color: rgb(255, 255, 255);"><span style=";font-family:Arial;font-size:11;" lang="ES-CL" ><o:p> </o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="margin-right: 2.55pt; text-align: justify; color: rgb(255, 255, 255);"><span style=";font-family:Arial;font-size:11;" lang="ES-CL" >III<o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="margin-right: 2.55pt; text-align: justify; color: rgb(255, 255, 255);"><span style=";font-family:Arial;font-size:11;" lang="ES-CL" >Marx es, definitivamente, un pensador materialista. Él lo reconoce así en muchas ocasiones. Su proyecto filosófico no se concibe sin esta premisa, sin haber abrazado el materialismo. En una ocasión, llega a decir que el <i style="">nominalismo</i> es el primer paso al materialismo. Es decir, la muerte de los nombres universales, el retorno a la superficie, más allá de cualquier construcción ideal, espiritual o inmaterial. En <i style="">La ideología alemana</i>, Marx señala que <i style="">las circunstancias</i> hacen al hombre <i style="">en la misma medida </i>en que este hace a las circunstancias. En términos spinozistas, esto implicaría una igualdad geométrica de las potencias de obrar. En términos hegelianos, esto implicaría, ciertamente, una relación dialéctica de objetivación del hombre en la materialidad, en la totalidad. En los <i style="">Manuscritos</i> este hegelianismo es más evidente. Marx señala ahí que <i style="">“La grandeza de la fenomenología hegeliana y de su resultado final –de la dialéctica de la negatividad como el principio motor y productor- </i>[es que] <i style="">Hegel concibe la autoproducción del hombre como un proceso; la objetivación como desobjetivación, como enajenación y como superación de esa enajenación”<a style="" href="http://www.blogger.com/post-edit.g?blogID=3979436504187958377&postID=1603119891872568656#_ftn7" name="_ftnref7" title=""><span class="Smbolodenotaalpie"><span style=""><!--[if !supportFootnotes]--><span class="Smbolodenotaalpie"><b style=""><span style=";font-family:Arial;font-size:11;" lang="ES-CL" >[7]</span></b></span><!--[endif]--></span></span></a></i>. Sin embargo, hay que tomar en cuenta que la afirmación geométrica de “La ideología alemana” es posterior al lenguaje dialéctico de los “Manuscritos”, aunque no haya, necesariamente, contradicción entre ambos procedimientos teóricos. <o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="margin-right: 2.55pt; text-align: justify; color: rgb(255, 255, 255);"><span style=";font-family:Arial;font-size:11;" lang="ES-CL" >Es un buen ejemplo que Marx llamase a sus contemporáneos hegelianos de izquierda “San Bruno Bauer”, “San Max Stirner” en <i style="">La ideología alemana</i>. En el fondo, lo hace por que ellos representan un credo. ¡Son santos! El espíritu antirreligioso, ateo, que es seguramente el requisito más importante para entender de lleno lo que es el materialismo, está presente a lo largo de toda la obra de Marx. En el <i style="">Manifiesto Comunista </i>hablará de los socialistas utópicos como hombres que, pese a sus buenas intenciones, son portadores de un evangelio, de recetas. Nunca habrá mejor ventaja que esta: <i style="">Una teoría general de la historia</i>. En general, ello representa un platonismo, una pre-significación situada por fuera de la manifestación material de la cosa. Marx siempre tendrá un especial ahínco en combatir las <i style="">robinsonadas</i>, o relatos que pretenden explicar la historia desde la receta arbitraria, sin ejercicios genealógicos. Ello <i style="">todo</i> se debe a su materialismo.<o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="margin-right: 2.55pt; text-align: justify; color: rgb(255, 255, 255);"><span style=";font-family:Arial;font-size:11;" lang="ES-CL" >La naturaleza del materialismo de Marx siempre ha estado en discusión en el seno de las relaciones de fuerzas que componen la filosofía. Engels fue el primero en propagar una lectura <i style="">idealista</i> del materialismo de Marx al reducir su filosofía a una serie de leyes universales, que con el tiempo, fueron interpretadas en clave positivista y llevadas al extremo a-histórico del mecanicismo más vulgar. Por otra parte está la interpretación lúkacsiana del materialismo de Marx, que podría resumirse bajo la carátula de un materialismo <i style="">relacional-sistémico</i>, que construye relaciones y capta la negatividad inherente en el proceso dialéctico. También está la interpretación humanista, referida principalmente a los textos de juventud, donde no pocas veces en la <i style="">rigurosidad </i>supuesta del método marxiano, se dejan ver los influjos de la rabia frente a las injusticias sociales de su época. Un materialismo vulgar, un materialismo <i style="">dialéctico, </i>un materialismo ético. <o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="margin-right: 2.55pt; text-align: justify; color: rgb(255, 255, 255);"><span style=";font-family:Arial;font-size:11;" lang="ES-CL" ><o:p> </o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="margin-right: 2.55pt; text-align: justify; color: rgb(255, 255, 255);"><span style=";font-family:Arial;font-size:11;" lang="ES-CL" >IV<o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="margin-right: 2.55pt; text-align: justify; color: rgb(255, 255, 255);"><span style=";font-family:Arial;font-size:11;" lang="ES-CL" >Descubrir algo en la realidad. Atraparla. <i style="">Conmensurarla</i>. Ser marxistas significa, en un grado muy importante, ser adeptos del sentido. La filosofía postmoderna contemporánea, especialmente la filosofía <i style="">burguesa</i> contemporánea, pretende demostrar que existen singularidades pre-subjetivas, pero el universo de las subjetivaciones y de las conceptualizaciones es una creación humana, y un ejercicio irresistible. Una negación de ese hecho fundamental, constituye la esquizofrenia absoluta de los procedimientos teóricos. <o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="margin-right: 2.55pt; text-align: justify; color: rgb(255, 255, 255);"><span style=";font-family:Arial;font-size:11;" lang="ES-CL" >Un concepto es una captura. Los filósofos se maravillan cada vez que encuentran un concepto, o cada vez que otorgan un nuevo sentido a un concepto. En ese sentido, Marx era un filósofo. El concepto de reificación, capital, plusvalía, tienen una originalidad marxista innegable; sin embargo, Marx también otorgo un nuevo lugar, una nueva situación “geográfica” a muchos conceptos que ya habían sido utilizados tanto por la filosofía anterior, como por la economía política; es el caso de los conceptos de clase, revolución, dictadura, salario. Cada filósofo crea conceptos y la filosofía marxista es rica en ellos. Basta ver la pavorosa construcción de categorías de Gramsci, de la tradición hegeliana de Frankfurt, de Althusser y sus discípulos, del leninismo. Si una filosofía es un dispositivo de combate teórico, su mejor arma son los conceptos. Con ello atrapa también a las otras filosofías, las codifica, les da un sentido diverso. ¿No reside en esa capacidad de codificación de la filosofía postmoderna, acaso, la eficacia de las ciencias sociales contemporáneas para <i style="">neutralizar</i> al materialismo histórico? Cada vez que un marxista habla de Lenin, es tildado de <i style="">peligroso. </i>Así sucede, por ejemplo, actualmente, con el filósofo Slavoj Zizek. Todo el mundo se escandaliza con su filosofía. ¿Por qué?; por que Zizek nos habla de Hegel, de Lacan, de Lenin y de Marx. Nos recuerda a los grandes “perros muertos” de la filosofía contemporánea. <o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="margin-right: 2.55pt; text-align: justify; color: rgb(255, 255, 255);"><span style=";font-family:Arial;font-size:11;" lang="ES-CL" >Más allá de esta relación de los conceptos con el estatuto militar de una filosofía, un concepto capta un flujo de realidad. Spinoza, al reducir la totalidad a una sustancia, al mostrar que no hay más que una única realidad, fundó el materialismo inmanentista. Inmanencia quiere decir: Efectuación de la causa en su propio efecto. Inmanencia es por lo tanto, la negación de cualquier causa <i style="">trascendente</i> a la propia realidad material. En relación a las categorías y los conceptos, también hay una inmanencia: el referirnos a una parte del todo, de la <i style="">sustancia spinozista</i>, es siempre referirnos en el marco de la existencia material de ese todo; el concepto atrapa algo, pero nunca lo separa del todo, nunca aparta ese algo atrapado para el individuo, para el sujeto cognoscente: Esto implicaría la ruptura del todo en partes y ello es imposible, por que una misma sustancia es para todos los atributos y modos. Este es el descubrimiento fundamental del pensamiento spinozista. <o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="margin-right: 2.55pt; text-align: justify; color: rgb(255, 255, 255);"><span style=";font-family:Arial;font-size:11;" lang="ES-CL" >Gramsci es un buen ejemplo de este marxismo “inmanentista”, que ve en el concepto una cuestión <i style="">puramente metodológica</i> en función de la política revolucionaria. Por más que invente conceptos para designar una parte del todo, nunca separo esa parte, ni tampoco puedo analizarla como si se tratase de una “singularidad aislada”. La realidad social vive en la unión e indisolución de todos sus elementos. Lúkacs dirá respecto a la relación entre el concepto, como captura, y materialidad que <i>“los conceptos no son más que configuraciones mentales de realidades históricas”. </i>Sin embargo, para expresarlo en términos lacanianos, siempre hay un resto que supera al concepto, que se manifiesta como <i>su realidad</i> por fuera de él, y que en el intento de captura de ese trozo de realidad que avanza, que está en movimiento heraclíteano, la teoría se desarrolla como auténticamente materialista. Por ello el marxismo es, además de una filosofía materialista, una filosofía <i>de la praxis</i>: Vive en la praxis, como categoría del movimiento irreductible de la materia y su temporalidad.<o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="margin-right: 2.55pt; text-align: justify; color: rgb(255, 255, 255);"><span style=";font-family:Arial;font-size:11;" lang="ES-CL" ><span style=""> </span><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="margin-right: 2.55pt; text-align: justify; color: rgb(255, 255, 255);"><span style=";font-family:Arial;font-size:11;" lang="ES-CL" >V<o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="margin-right: 2.55pt; text-align: justify; color: rgb(255, 255, 255);"><span style=";font-family:Arial;font-size:11;" lang="ES-CL" >Marx decía que la humanidad nunca se propone tareas que no puede cumplir. Como se habrá notado a lo largo de este trabajo, el marxismo que estamos proponiendo es uno que llega en el punto en que existen las <i>condiciones</i> para realizarse. Pero ¿cuál es este marxismo? Es poner en juego el acto teórico de buscar qué tienen de común la serie de submarxismos que han surgido del pensamiento de Karl Marx. Cómo encontrar un punto en común entre Lúkacs, que se apoya no poco en los <i>Manuscritos</i> y Althusser, que dice repetidas veces que los <i>Manuscritos</i> son unos apuntes del joven Marx, hegeliano-feuerbachiano todavía. Y cómo llevar todo eso al diálogo con un pensador que es, a juicio de este trabajo, el <i>verdadero inicio</i> de una tradición materialista revolucionaria, Spinoza. Hay una óptica que atraviesa a toda la tradición marxista, y que es, precisamente, lo que la filosofía contemporánea, aparentemente pluralista, aparentemente democrática, más aborrece; se trata de la categoría de totalidad. <o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="margin-right: 2.55pt; text-align: justify; color: rgb(255, 255, 255);"><span style=";font-family:Arial;font-size:11;" lang="ES-CL" >Spinoza fundó la filosofía como un <i style="">arte</i> geométrico y materialista. Geométrico porque este arte consiste en encontrar relaciones materiales, trazar líneas, relaciones, definir puntos singulares en relación a otros puntos singulares.<span style=""> </span>El conocimiento adecuado de la sustancia sólo se realiza <i style="">more</i> geométrico, mediante ideas que remiten unas a las otras. Materialista por que pone en el centro de cualquier pensamiento posible la superficie, <i style="">la materialid </i>confluyente en la totalidad distribuida sin centros posibles: El único privilegio es la totalidad en sí, la sustancia. La totalidad no se compone de partes, por que si así fuera, cada parte remitiría a una esencia singular. <i style="">“La sustancia </i>corpórea<i style=""> no puede concebirse sino como infinita, como única e indivisible”<a style="" href="http://www.blogger.com/post-edit.g?blogID=3979436504187958377&postID=1603119891872568656#_ftn8" name="_ftnref8" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style=""><!--[if !supportFootnotes]--><span class="MsoFootnoteReference"><b style=""><span style=";font-family:Arial;font-size:11;" lang="ES-CL" >[8]</span></b></span><!--[endif]--></span></span></a></i>.<span style=""> </span></span><span style=";font-family:Arial;font-size:11;" >La filosofía de Spinoza se muestra radicalmente materialista en sus múltiples definiciones; su Ética no es la de ningún dios extraño a la propia totalidad material siempre distribuida, se trata más bien de buscar las determinaciones de los cuerpos en relación a otros cuerpos, a otros modos, a otros <i style="">afectos</i>. De todas formas, ingresar en la filosofía de Spinoza desde una perspectiva marxista quiere decir; <i style="">introducir la historia</i> en la búsqueda geométrica, y poner al servicio del acontecimiento histórico revolucionario ese conjunto conceptual sistemático. <o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="margin-right: 2.55pt; text-align: justify; color: rgb(255, 255, 255);"><span style=";font-family:Arial;font-size:11;" >Esta suerte de sed de totalidad, que no es más que un punto de vista, tuvo entre sus más grandes defensores a Lúkacs. Según el filósofo húngaro, <i style="">“la sentencia de Marx “las relaciones de producción de toda la sociedad constituyen un todo” es el punto de partida metódico y la clave misma del conocimiento </i>histórico</span><i style=""><span style=";font-family:Arial;font-size:11;" > de las relaciones sociales”<a style="" href="http://www.blogger.com/post-edit.g?blogID=3979436504187958377&postID=1603119891872568656#_ftn9" name="_ftnref9" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style=""><!--[if !supportFootnotes]--><span class="MsoFootnoteReference"><b style=""><span style=";font-family:Arial;font-size:11;" >[9]</span></b></span><!--[endif]--></span></span></a></span></i><span style=";font-family:Arial;font-size:11;" >. Que la totalidad sea el punto de partida metódico de la filosofía marxista – quizás, el único <i style="">punto de vista</i> u óptica posible, no expresa tanto un deseo de asumir la totalidad <i style="">en un solo momento</i> conceptual, como la necesidad de que nos situemos en relación a esa totalidad señalando una y otra vez que es inmanente, y que no debemos permitirnos las robinsonadas de cualquier tipo. En los <i style="">Grundisse, </i>Marx expresa que “<i style="">la producción, el cambio, el consumo,<span style=""> </span></i>[no]<i style=""> son idénticos, sino que todos son miembros de una totalidad, diferencias en una unidad </i>[…] <i style="">una acción recíproca tiene lugar entre los diferentes momentos. Éste es el caso para cada todo orgánico”<a style="" href="http://www.blogger.com/post-edit.g?blogID=3979436504187958377&postID=1603119891872568656#_ftn10" name="_ftnref10" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style=""><!--[if !supportFootnotes]--><span class="MsoFootnoteReference"><b style=""><span style=";font-family:Arial;font-size:11;" >[10]</span></b></span><!--[endif]--></span></span></a>. </i>Como vemos, está por otra parte, el hecho de que para Marx esa totalidad no es idéntica a si misma, no identifica sus distintos momentos en una unidad donde se han <i style="">superado</i> los cuerpos de producción singulares y los conceptos que expresan dichos cuerpos de producción. Es la <i style="">diferencia en una unidad</i> lo que garantiza, precisamente, el presupuesto epistemológico marxista según el cual lo concreto es <i style="">producido</i>, llevado a punto en un procedimiento teórico que consiste en <i style="">elevarse</i> de lo abstracto a lo concreto. La población, dirá Marx, es una unidad caótica si no logramos ver en ella diferenciaciones concretas, determinaciones concretas que exceden al propio concepto <i style="">indiferenciado</i> de población. <o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="margin-right: 2.55pt; text-align: justify; color: rgb(255, 255, 255);"><span style=";font-family:Arial;font-size:11;" ><o:p> </o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="margin-right: 2.55pt; text-align: justify; color: rgb(255, 255, 255);"><span style=";font-family:Arial;font-size:11;" >VI<o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="margin-right: 2.55pt; text-align: justify; color: rgb(255, 255, 255);"><span style=";font-family:Arial;font-size:11;" >Cada singularidad expresa un habitamiento realizado por otras singularidades. No deja de ser llamativa la similitud de esta propuesta marxiana frente a la teoría spinoziana según la cual un cuerpo es <i style="">efecto</i> de una causa provocada por otro cuerpo y <i style="">así hasta el infinito</i>. Las afecciones de los cuerpos, para Spinoza, no suceden en un espacio geométrico aislado; el cuerpo no se explica desde los dialectos particulares, cerrados, ni desde un flujo segmentario. La duración de un cuerpo, por ejemplo, “<i style="">depende del orden común de la naturaleza y de la constitución de las cosas”<a style="" href="http://www.blogger.com/post-edit.g?blogID=3979436504187958377&postID=1603119891872568656#_ftn11" name="_ftnref11" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style=""><!--[if !supportFootnotes]--><span class="MsoFootnoteReference"><b style=""><span style=";font-family:Arial;font-size:11;" >[11]</span></b></span><!--[endif]--></span></span></a></i>. El cuerpo-mercancía, asimismo, en Marx, no es analizado desde su <i style="">interioridad </i>específica, como si se tratase de un átomo cerrado. En primer lugar, el caso singular mercancía, como cualquier singularidad, no es arrojado en un orden que la teoría conoce y aprehende como <i style="">realidad definitiva</i>. En esto reside el aprecio que Marx tenía por el nominalismo: los universales no pueden conocer, a priori, lo que se presenta en la realidad como efectuación de una serie de relaciones. La mercancía es definida sólo a partir de la captura de sus relaciones: <i style="">ella misma encarna </i><span style=""> </span>una serie de relaciones sociales que se coagulan en este cuerpo particular. Por otra parte, la mercancía, en tanto valor de cambio, sólo aparece con el intercambio, con la relación cambiaria que distintos valores de uso ejercen entre si. Para la sociedad capitalista, la mercancía no cesa de <i style="">reproducirse</i> en el proceso de producción, en tanto no deja de coagularse trabajo general abstracto en ella. <span style=""> </span>Marx dirá repetidas veces en las descripciones que hace del proceso de circulación de las mercancías, que sólo en la sociedad capitalista las relaciones sociales se manifiestan como</span><i style=""><span style=";font-family:Arial;font-size:11;" > objeto,</span></i><span style=";font-family:Arial;font-size:11;" > pero que tras estos objetos hay algo más. Hay que sumergirse en la bruma y superar las superficialidades que la economía burguesa presenta como hechos a-históricos<a style="" href="http://www.blogger.com/post-edit.g?blogID=3979436504187958377&postID=1603119891872568656#_ftn12" name="_ftnref12" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style=""><!--[if !supportFootnotes]--><span class="MsoFootnoteReference"><span style=";font-family:Arial;font-size:11;" >[12]</span></span><!--[endif]--></span></span></a>. Es a través de esta serie de rodeos geniales que Marx <i style="">llega</i> a la ley histórica,<span style=""> </span>a través de lo concreto que es <i style="">síntesis de múltiples</i> determinaciones. <o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="margin-right: 2.55pt; text-align: justify; color: rgb(255, 255, 255);"><span style=";font-family:Arial;font-size:11;" >Marx, que seguramente utilizó el término <i style="">ley</i> expresando más bien una <i style="">constante</i>, siempre nos previno contra toda clase de pensamientos que intentan exceder a lo histórico. Esto es evidente desde <i style="">La ideología alemana</i> y aun en sus escritos más tempranos. Ya en unos epigramas poco conocidos de su juventud más temprana, el enamorado Marx señalaba “<i style="">Kant y Fichte gustaban de elevarse a las regiones etéreas, para buscar ahí un lejano país; en cuanto a mi, me conformo con tomar lo que me ofrece la calle</i>”. La filosofía revolucionaria tuvo que andar un largo camino para descubrir eso que la calle le ofrecía como terreno histórico, y pudo arribar a una conclusión epistemológica que no debemos olvidar: la “ley” de desarrollo y sus determinaciones. <o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="margin-right: 2.55pt; text-align: justify; color: rgb(255, 255, 255);"><span style=";font-family:Arial;font-size:11;" >En primer lugar esta ley es histórica, se manifiesta en un tiempo que siempre anda más rápido que la teoría. Lo histórico, como se apunta en <i style="">La ideología alemana</i>, no se escribe con arreglo a una <i style="">pauta</i> situada fuera de ella. En segundo lugar la ley nunca es universal y general, siempre alude a un terreno que no está exento de concluir. Una ley alude a unas materialidades bien claras, y bien desnudas e irreductibles. Por último, una ley siempre excede a los individuos particulares. De ahí su carácter geométrico. Un cuerpo siempre está incardinado en una geometría de los cuerpos. En una serie de relaciones. <o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="margin-right: 2.55pt; text-align: justify; color: rgb(255, 255, 255);"><span style=";font-family:Arial;font-size:11;" >Descomposición y composición de relaciones y cuerpos sociales, formación de nuevos cuerpos y de relaciones nuevas entre cuerpos. Marx: <i style="">“La investigación debe captar con todo detalle el material, analizar sus<span style=""> </span>diversas formas de desarrollo y descubrir la ligazón interna de estas. Sólo una vez cumplida esta tarea, se puede exponer adecuadamente el </i>movimiento real<i style="">”<a style="" href="http://www.blogger.com/post-edit.g?blogID=3979436504187958377&postID=1603119891872568656#_ftn13" name="_ftnref13" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style=""><!--[if !supportFootnotes]--><span class="MsoFootnoteReference"><b style=""><span style=";font-family:Arial;font-size:11;" >[13]</span></b></span><!--[endif]--></span></span></a>. </i>Hablamos de una topología por fidelidad a Marx y también a Spinoza. La investigación se realiza en el terreno, y su pretensión final es construir un mapa de las relaciones sociales; ello implica una especial comprensión de nuestra situación frente al mapa. La filosofía marxista no puede tener un sentido más revolucionario que este, por que a través de él la crítica, en general, como actividad filosófica fundamenta, se manifiesta como crítica desde el punto de vista de clase. No hay ninguna religión del hombre supraterrenal, no hay <i style="">fantasmas cerebrales</i> ni evangelios. Solo una topología – creación de un mapa en arreglo a las relaciones que establecen entre si las distintas partes de un territorio comprendido como totalidad, del terreno histórico – nuestro mapa siempre es elaborado teniendo en cuenta la historicidad de dichas relaciones. <i style=""><span style=""> </span></i><o:p></o:p><br /><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="margin-right: 2.55pt; text-align: justify; color: rgb(255, 255, 255);"><span style=";font-family:Arial;font-size:11;" lang="ES-CL" ><o:p> </o:p></span><br /></p> <div style="color: rgb(255, 255, 255);"><hr align="left" size="1" width="33%"> <!--[endif]--> <div style="" id="ftn1"> <p class="MsoFootnoteText"><a style="" href="http://www.blogger.com/post-edit.g?blogID=3979436504187958377&postID=1603119891872568656#_ftnref1" name="_ftn1" title=""><span class="Smbolodenotaalpie"><span lang="ES-CL"><span style=""><!--[if !supportFootnotes]--><span class="Smbolodenotaalpie"><span style=";font-family:Times;font-size:10;" lang="ES-CL" >[1]</span></span><!--[endif]--></span></span></span></a><span lang="ES-CL"><span style=""> </span> </span>Jameson, Fredric. Teoría de la postmodernidad. Trota ediciones. 1996. <o:p></o:p></p> </div> <div style="" id="ftn2"> <p class="MsoFootnoteText"><a style="" href="http://www.blogger.com/post-edit.g?blogID=3979436504187958377&postID=1603119891872568656#_ftnref2" name="_ftn2" title=""><span class="Smbolodenotaalpie"><span lang="ES-CL"><span style=""><!--[if !supportFootnotes]--><span class="Smbolodenotaalpie"><span style=";font-family:Times;font-size:10;" lang="ES-CL" >[2]</span></span><!--[endif]--></span></span></span></a><span lang="ES-CL"><span style=""> </span> </span>Boron, Atilio. <i style="">Tras el búho de Minerva. </i>Ed. Ciencias Sociales. La habana, 2003. p.270<o:p></o:p></p> </div> <div style="" id="ftn3"> <p class="MsoFootnoteText"><a style="" href="http://www.blogger.com/post-edit.g?blogID=3979436504187958377&postID=1603119891872568656#_ftnref3" name="_ftn3" title=""><span class="Smbolodenotaalpie"><span lang="ES-CL"><span style=""><!--[if !supportFootnotes]--><span class="Smbolodenotaalpie"><span style=";font-family:Times;font-size:10;" lang="ES-CL" >[3]</span></span><!--[endif]--></span></span></span></a><span lang="ES-CL"><span style=""> </span> Lyotard, La condición postmoderna. <o:p></o:p></span></p> <p class="MsoFootnoteText"><o:p> </o:p></p> </div> <div style="" id="ftn4"> <p class="MsoFootnoteText"><a style="" href="http://www.blogger.com/post-edit.g?blogID=3979436504187958377&postID=1603119891872568656#_ftnref4" name="_ftn4" title=""><span class="Smbolodenotaalpie"><span lang="ES-CL"><span style=""><!--[if !supportFootnotes]--><span class="Smbolodenotaalpie"><span style=";font-family:Times;font-size:10;" lang="ES-CL" >[4]</span></span><!--[endif]--></span></span></span></a><span lang="ES-CL"><span style=""> </span> Ishida, Yohichiko. <i style="">Tiempo y concepto en L. Althusser. </i>En <i style="">http://www.youkali.net<o:p></o:p></i></span></p> </div> <div style="" id="ftn5"> <p class="MsoFootnoteText"><a style="" href="http://www.blogger.com/post-edit.g?blogID=3979436504187958377&postID=1603119891872568656#_ftnref5" name="_ftn5" title=""><span class="Smbolodenotaalpie"><span lang="ES-CL"><span style=""><!--[if !supportFootnotes]--><span class="Smbolodenotaalpie"><span style=";font-family:Times;font-size:10;" lang="ES-CL" >[5]</span></span><!--[endif]--></span></span></span></a><o:p></o:p></p> </div> <div style="" id="ftn6"> <p class="MsoFootnoteText"><a style="" href="http://www.blogger.com/post-edit.g?blogID=3979436504187958377&postID=1603119891872568656#_ftnref6" name="_ftn6" title=""><span class="Smbolodenotaalpie"><span lang="ES-CL"><span style=""><!--[if !supportFootnotes]--><span class="Smbolodenotaalpie"><span style=";font-family:Times;font-size:10;" lang="ES-CL" >[6]</span></span><!--[endif]--></span></span></span></a><span lang="ES-CL"><span style=""> </span> </span>En <i style="">Anomalía salvaje. </i>Edición digital en <i style="">http://www.librostauro.com.ar<o:p></o:p></i></p> </div> <div style="" id="ftn7"> <p class="MsoFootnoteText"><a style="" href="http://www.blogger.com/post-edit.g?blogID=3979436504187958377&postID=1603119891872568656#_ftnref7" name="_ftn7" title=""><span class="Smbolodenotaalpie"><span lang="ES-CL"><span style=""><!--[if !supportFootnotes]--><span class="Smbolodenotaalpie"><span style=";font-family:Times;font-size:10;" lang="ES-CL" >[7]</span></span><!--[endif]--></span></span></span></a><span lang="ES-CL"><span style=""> </span> </span>Marx, Kart. <i style="">Manuscritos económico-filosóficos de 1844. </i>Ed. Colihue clásica. Buenos Aires, 2004. p. 193<o:p></o:p></p> </div> <div style="" id="ftn8"> <p class="MsoFootnoteText"><a style="" href="http://www.blogger.com/post-edit.g?blogID=3979436504187958377&postID=1603119891872568656#_ftnref8" name="_ftn8" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span lang="ES-CL"><span style=""><!--[if !supportFootnotes]--><span class="MsoFootnoteReference"><span style=";font-family:Times;font-size:10;" lang="ES-CL" >[8]</span></span><!--[endif]--></span></span></span></a><span lang="ES-CL"> </span>Spinoza, Baruj. Ética: Esc., prop. XV, I parte. Fondo de Cultura Económica. México, 1958. p. 24<o:p></o:p></p> </div> <div style="" id="ftn9"> <p class="MsoFootnoteText"><a style="" href="http://www.blogger.com/post-edit.g?blogID=3979436504187958377&postID=1603119891872568656#_ftnref9" name="_ftn9" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span lang="ES-CL"><span style=""><!--[if !supportFootnotes]--><span class="MsoFootnoteReference"><span style=";font-family:Times;font-size:10;" lang="ES-CL" >[9]</span></span><!--[endif]--></span></span></span></a><span lang="ES-CL"> </span>Lúkacs, Georg. <i style="">Historia y consciencia de clase. </i>Ed. SARPE. Madrid, 1985. p. 87<o:p></o:p></p> </div> <div style="" id="ftn10"> <p class="MsoFootnoteText"><a style="" href="http://www.blogger.com/post-edit.g?blogID=3979436504187958377&postID=1603119891872568656#_ftnref10" name="_ftn10" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span lang="ES-CL"><span style=""><!--[if !supportFootnotes]--><span class="MsoFootnoteReference"><span style=";font-family:Times;font-size:10;" lang="ES-CL" >[10]</span></span><!--[endif]--></span></span></span></a><span lang="ES-CL"> </span>Marx, Kart. <i style="">Introducción a la crítica de <st1:personname productid="la Econom■a Pol■tica" st="on"><st1:personname productid="la Econom■a" st="on">la Economía</st1:personname> Política</st1:personname></i> en <i style="">Contribución a la crítica de la economía política</i> (Apéndice)<i style="">. </i>Ed. Ciencias Sociales. <st1:personname productid="La Habana" st="on">La Habana</st1:personname>, 1970. <o:p></o:p></p> </div> <div style="" id="ftn11"> <p class="MsoFootnoteText"><a style="" href="http://www.blogger.com/post-edit.g?blogID=3979436504187958377&postID=1603119891872568656#_ftnref11" name="_ftn11" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span lang="ES-CL"><span style=""><!--[if !supportFootnotes]--><span class="MsoFootnoteReference"><span style=";font-family:Times;font-size:10;" lang="ES-CL" >[11]</span></span><!--[endif]--></span></span></span></a><span lang="ES-CL"> </span>Spinoza, Baruj. Op cit., Prop XXX, I parte, p. 79<o:p></o:p></p> </div> <div style="" id="ftn12"> <p class="MsoFootnoteText"><a style="" href="http://www.blogger.com/post-edit.g?blogID=3979436504187958377&postID=1603119891872568656#_ftnref12" name="_ftn12" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span lang="ES-CL"><span style=""><!--[if !supportFootnotes]--><span class="MsoFootnoteReference"><span style=";font-family:Times;font-size:10;" lang="ES-CL" >[12]</span></span><!--[endif]--></span></span></span></a><span lang="ES-CL"> </span>Referencias: Marx, Karl. <i style="">Contribución…</i>, en especial el primer capítulo sobre la mercancía. Además de la conferencia de Michel Foucault, <i style="">Marx, Nietzsche, Freud. </i>Ed. Espíritu libertario. <o:p></o:p></p> </div> <div style="" id="ftn13"> <p class="MsoFootnoteText"><a style="" href="http://www.blogger.com/post-edit.g?blogID=3979436504187958377&postID=1603119891872568656#_ftnref13" name="_ftn13" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span lang="ES-CL"><span style=""><!--[if !supportFootnotes]--><span class="MsoFootnoteReference"><span style=";font-family:Times;font-size:10;" lang="ES-CL" >[13]</span></span><!--[endif]--></span></span></span></a><span lang="ES-CL"> </span>Marx y Engels. <i style="">Obras escogidas en tres tomos</i>. Ed. Progreso, Moscú, 1976. p.91<o:p></o:p></p> </div> </div>Claudio Aguayohttp://www.blogger.com/profile/07446602723978902977noreply@blogger.com1tag:blogger.com,1999:blog-3979436504187958377.post-50091978359047867372008-08-17T18:52:00.000-07:002008-08-17T18:57:03.229-07:00El criterio de la felicidad material, del derecho a la alegría (o más bien, del camino directo a la alegría.)<div style="text-align: justify;"><a onblur="try {parent.deselectBloggerImageGracefully();} catch(e) {}" href="http://4.bp.blogspot.com/_yLouh-_vIwQ/SKjWhC0lvmI/AAAAAAAAAEk/Xwb0T7JdCI0/s1600-h/spinoza.jpg"><img style="margin: 0pt 10px 10px 0pt; float: left; cursor: pointer;" src="http://4.bp.blogspot.com/_yLouh-_vIwQ/SKjWhC0lvmI/AAAAAAAAAEk/Xwb0T7JdCI0/s320/spinoza.jpg" alt="" id="BLOGGER_PHOTO_ID_5235670429999677026" border="0" /></a>En Aurora, Nietzsche afirma que obrar moralmente no tiene nada de moral. A la moral nos podemos someter por miedo, por sumisión, por estupidez. Y también, habría que agregar, nos podemos someter por la fuerza de la ley, que opera desde una exterioridad apriorística y negativa, es decir, de forma idealista. La moral, en el último caso (vista como discurso idealista) es una especie de pre-entificación del acto. Es, además, profundamente conservadora. Así lo insinúa el mismo Nietzsche en El caminante y su sombra, cuando explica que la moral conserva la comunidad (es un medio para ello), mantiene sus cualidades. Miedo y esperanza influyen en ese proceso de “moralización” de la comunidad, de los individuos.<br /></div><div style="text-align: justify;"><br />La moral tiene que ver con la construcción de un discurso sobre el bien y el mal. Así por ejemplo, obrar conforme al deber en Kant, a las máximas universalizables. O el bien y el mal cristiano, la determinación ontológica del pecado etc. La moral es siempre una práctica universal, una ética que sobrepasa los límites de cualquier existencia histórica: Por exelencia, es un platonismo. La significación pre-existe a la aparición del acto; de antemano, lo encontramos determinado según la oposición bien-mal. Una moral quiere decir, resumiendo: Un discurso suprahistórico para el control de los cuerpos. La pregunta que nos asalta es por la posibilidad de una ética que no se funde en sí misma, ni refiera a sus propios principios de veracidad. Por una ética que sea, en palabras del Toni Negri de La anomalía salvaje, una articulación “fenomenológica”.<br /><br />Es Spinoza el que propone el cuerpo como un nuevo modelo para instituir la ética. Es el beneficio a una nueva ética que no habla desde una ontología representacional (moderna o cristiana), sino desde la propia tierra. Dejemos que hable la tierra, no los cuentos de hadas de la moral trascendental. Como un topo nietzscheano, Spinoza concibe la representación como algo de éste mundo, distribuído en la materialidad de lo existente. Más que una ética, Spinoza propone una etología. Más que efectuaciones o actualizaciones de una moral trascendente, la tarea es captar relaciones , velocidades y afecciones.<br /><br />Se trata de un proceso análogo al de Nietzsche, aunque distinto en su operatoria. Mientras que Nietzsche propone una inversión genealógica, la inversión de los valores y al Súperhombre como meta, Spinoza es más bien un cartógrafo. Su ética es una gran obra de mapeo, de captar líneas (sustancia-atributo-modo), flujos e intensidades. “Desvalorización de todos los valores, principalmente del bien y del mal” dice Deleuze. Bien y mal son conceptos que no se han formado, diría Spinoza (o más bien, pretendo forzar aquí a Spinoza a decir algo así) según el Tercer género de conocimiento (el conocimiento adecuado), sino que más bien, han estado dominados por el influjo de la imaginación, que es finalmente, la incapacidad de captar adecuadamente las afecciones de los cuerpos.<br /><br />Toda la moral contemporánea se basa en una representación a-histórica de lo que es bueno y lo que es malo. Kant, por ejemplo, construye múltiples caminos para encontrar el fundamento de la acción moral, y arriba en el deber. Pero, dirá Nietzsche, no nos hemos preguntado por la genealogía de ese propio deber. Hay en ello un olvido fundamental de la pregunta. Y entonces; ¿qué sucede con la alegría? La alegría parece ser el instinto, la inclinación que la moral debe reprimir o suspender en nombre de la propia acción moral. Suspensión y ofuscamiento de la alegría entonces, son aquello que la ascesis ha implicado en cuanto fenómeno histórico. Yo planteo aquí un criterio que no esté basado en los “clásicos” de la moral; planteo una noción materialista del acto ético. Spinoza se acercó a ello.<br /><br />El filósofo judío-holandés señaló que la alegría era el aumento de la potencia de obrar y la tristeza su disminución. En cuanto un cuerpo nos afecta, aumenta o disminuye nuestra potencia de obrar. Es decir, se compone o descompone. Esta lógica de las composiciones nos recuerda inmediatamente al nominalismo (y el nominalismo es el primer paso hacia el materialismo) y su increíble filosofía de los cuerpos sin nombre, de la ausencia de universales. No hay composiciones pre-corporales, sino tan sólo composiciones entre cuerpos, capacidad de afectar y ser afectados. La ética materialista debe tener en cuenta este criterio terrestre, mundano.<br /><br />Aunque dos páginas son escasas para problematizar una ética de la realidad material, creo que se debe partir por rescatar del olvido al cuerpo. En este mismo sentido, no hay que olvidar a Freud (manifiestación anti-represiva) ni a Marx (por la liberación total de los yugos sociales que exasperan al cuerpo.) En su trabajo sobre Spinoza, Deleuze señala “En Spinoza se encuentra sin duda una filosofía de la “vida”; consiste precisamente en denunciar todo lo que nos separa de la vida, todos esos valores trascendentales vueltos contra la vida, vinculados a las condiciones e ilusiones de nuestra conciencia” La filosofía de Spinoza es una filosofía en nombre del conatus essendi. Desprende muchas preguntas, que valdrá la pena responder a la filosofía contemporánea, que se ha vuelto casi un gusto por los lugares comunes en torno a los problemas éticos.<br /><br /><p style="font-family: arial;" class="MsoFootnoteText"><span style="font-size:85%;"><span class="Smbolodenotaalpie"><span lang="ES-CL"><span style=""><!--[if !supportFootnotes]--><span class="Smbolodenotaalpie"><span style="" lang="ES-CL">[1]</span></span><!--[endif]--></span></span></span><span lang="ES-CL"><span style=""> </span>En relación a los individuos que componen “el cuerpo humano” y sus modos de interacción, vease la prop 14 de la parte II, Ética, <i style="">demostrada según el orden geométrico</i>. </span></span></p> <span style="font-family: arial;font-size:85%;" ><span class="Smbolodenotaalpie"><span style="" lang="ES-CL"><span style=""><!--[if !supportFootnotes]--><span class="Smbolodenotaalpie"><span style="" lang="ES-CL">[2]</span></span><!--[endif]--></span></span></span><span style="" lang="ES-CL"><span style=""> </span>Deleuze, Gilles. <i style="">Spinoza: filosofía práctica, Fábula editores, Barcelona, 2001.</i> p. 37</span></span><br /></div>Claudio Aguayohttp://www.blogger.com/profile/07446602723978902977noreply@blogger.com1tag:blogger.com,1999:blog-3979436504187958377.post-12876753941899213192008-08-05T00:26:00.001-07:002008-08-05T00:27:41.112-07:00Materialismo y significación<div style="text-align: right;"><a onblur="try {parent.deselectBloggerImageGracefully();} catch(e) {}" href="http://1.bp.blogspot.com/_yLouh-_vIwQ/SJgAthowCSI/AAAAAAAAADs/lkaYM9CORr0/s1600-h/Platon"><img style="margin: 0pt 10px 10px 0pt; float: left; cursor: pointer;" src="http://1.bp.blogspot.com/_yLouh-_vIwQ/SJgAthowCSI/AAAAAAAAADs/lkaYM9CORr0/s320/Platon" alt="" id="BLOGGER_PHOTO_ID_5230931749314234658" border="0" /></a><span style="font-family:ae_Japan;"><span style="font-size:85%;"><i>A la spinozista más consecuente que conozco, Camila</i></span></span></div> <p style="margin-left: 3.75cm; margin-bottom: 0cm;" align="right">“<span style="font-family:ae_Japan;"><span style="font-size:85%;"><i>El materialismo es, haciendo nuestra la expresión althusseriana, el empeño por explicar sin contar(se) cuentos. Nada más simple y, al tiempo, nada más complejo. Nada más simple porque no exige la adhesión a dogma o a principio supremo alguno. Nada más complejo porque supone la ruptura con la palabra que construye la subjetividad dominada. Apuesta simple, porque lo es sólo por la mirada abierta. Empeño comprometido porque equivale a romper con los lugares comunes de la evidencia cultural y simbólica que la norma vehicula: con la mirada del Orden. ”</i></span></span></p> <p style="margin-left: 3.75cm; margin-bottom: 0cm;" align="right"><br /></p> <p style="margin-left: 3.75cm; margin-bottom: 0cm; font-style: normal;" align="right"> <span style="font-family:ae_Japan;"><span style="font-size:85%;">Juan Pedro García del Campo, “El materialismo, una práctica de la mirada”</span></span></p> <p style="margin-bottom: 0cm;" align="justify"><br /></p> <p style="margin-bottom: 0cm;" align="justify"><span style="font-family:ae_Japan;"><span style="font-style: normal;">La palabra, la fonación, el fonema, los enunciados, las proposiciones; en general, el signo, es tal por significar algo. Y en ese mismo sentido, la significación también reside o se aloja en los cuerpos; </span><i>el sentido, el devenir, el concepto</i><span style="font-style: normal;">. Podríamos hacer un desglosamiento de cada uno de esos conceptos, pero al parecer la historia de la filosofía no cesa de hacerse cargo de esto. Es más: La historia de la filosofía entera gira en torno a estos problemas conceptuales. Podemos decir, sin temor a equivocarnos, que el gran tema de la filosofía es el de la significación. Heidegger dice, respecto al problema de la relación entre signo-enunciado-cuerpo y significación </span><i>“El sonido es, como algo sensiblemente dado, lo más próximo y real. Lo otro le es adherido y sobrecargado, de manera que la palabra, como configuración sonora, se convierte en la portadora de la significación.”<a class="sdfootnoteanc" name="sdfootnote1anc" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=3979436504187958377#sdfootnote1sym"><sup>1</sup></a> </i><span style="font-style: normal;">Entre estos dos universos se mueve la filosofía. Se mueve, por tanto, en una binariedad que no cesa de imbrincarse, y que se hace a sí misma cada vez más compleja. </span></span> </p> <p style="margin-bottom: 0cm;" align="justify"><br /></p> <p style="margin-bottom: 0cm;" align="justify"><span style="font-family:ae_Japan;"><span style="font-style: normal;">Levinas plantea que la filosofía contemporánea rompe con la significación como algo exterior al propio signo, o al cuerpo. A lo que él, en “</span><i>El antiplatonismo de la filosofía contemporánea de la significación” </i><span style="font-style: normal;">llama </span><i>expresión</i><span style="font-style: normal;">. El acceso a la significación es la expresión misma. La significación se revela (más bien, se </span><i>devela</i><span style="font-style: normal;">) en su propio devenir y en su propia manifestación. Subordinación del intelecto a la expresión. No hay </span><i>significaciones que pre-existen a la expresión</i><span style="font-style: normal;">. Un “antiplatonismo”, dice Levinas. Es sabido que Platón creía en el realismo absoluto de las ideas, pre-existentes, pre-entificadas, de las cuales participábamos y a las cuales, también, pretendíamos. Sólo sombras éramos. </span></span> </p> <p style="margin-bottom: 0cm;" align="justify"><br /></p> <p style="margin-bottom: 0cm;" align="justify"><span style="font-family:ae_Japan;"><span style="font-style: normal;">Ciertamente, este modo de enfrentar la cuestión de la significación, es decir, este antiplatonismo, es característico en la filosofía contemporánea y en sus diversos matices. Sin embargo, la supresión definitiva del platonismo no ha sucedido aún. Filosofías hay muchas que recurren todavía a la imagen de Dios, a categorías apriorísticas (la propia filosofía kantiana gira en torno a </span><i>categorías “a priori” del entendimiento.</i><span style="font-style: normal;">) Así sucede, por ejemplo, con la ética, que no cesa de remitir(se), en sus planos prácticos y teóricos, a los (sus) enunciados trascendentales, a las leyes universales. La cuestión del aterrizaje no es tan definitiva en la filosofía contemporánea, y ello, principalmente es porque en cuanto aterricemos, vamos a liberarnos de una serie de conceptos-sentidos “a priori”. Esta liberación mundana, terrenal, implicaría el descrédito de </span><i>todo cuanto hemos creído</i><span style="font-style: normal;"> y la práctica cotidiana del ejercicio genealógico que primaba Nietzsche. Es más: Nos volveríamos Nietzsche, destructores de los trasmundos, Zaratustras apasionados en esta vida.</span></span></p> <p style="margin-bottom: 0cm;" align="justify"><br /></p> <p style="margin-bottom: 0cm;" align="justify"><span style="font-family:ae_Japan;"><span style="font-style: normal;">Que la significación resida en la tierra es cuestión, efectivamente, de mucho antes de que acontezca lo que se conoce como </span><i>filosofía contemporánea</i><span style="font-style: normal;">. Es una tradición más vieja, más antigua. Hoy la filosofía vive desesperadamente frente al fenómeno que se conoce como post-modernidad, la pérdida de los modelos de profundidad, el fin de la hermenéutica, de los discursos existencialistas y de aquella binariedad que señalábamos: </span><i>significante-significado</i><span style="font-style: normal;">. No encuentra, o sencillamente no quiere encontrar, salidas para esa multiplicidad de problemas. Si la imagen es siempre un pre-ente, un método que explica la realidad antes de llegar a ella, por lo tanto; una forma de </span><i>forzar</i><span style="font-style: normal;"> la realidad a </span><i>ser</i><span style="font-style: normal;"> según la imagen, nuestra época se ha desprendido prácticamente de esas imágenes. Pero ante ellas se ha erguido una serie de imágenes intermitentes que ya no son del mundo. Ni siquiera la palabra </span><i>mundo</i><span style="font-style: normal;"> nos provoca algún tipo de encuentro. El sistema actual es, al decir de Baudrillard, el de los objetos. Contamos nosotros, en ese sistema, como </span><i>modelos</i><span style="font-style: normal;"> o como </span><i>series</i><span style="font-style: normal;">. Jamás, podría agregarse, en tanto “obras de arte”. <a class="sdfootnoteanc" name="sdfootnote2anc" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=3979436504187958377#sdfootnote2sym"><sup>2</sup></a>La obra de arte implica cierta originalidad singular que el modelo y la serie no tienen por su propia lógica de reproducción.</span></span></p> <p style="margin-bottom: 0cm;" align="justify"><br /></p> <p style="margin-bottom: 0cm;" align="justify"><span style="font-family:ae_Japan;"><span style="font-style: normal;">La propia arquitectura se mueve en este mundo de las superficies-imágenes (algo así como una serie de televisores cuyas imágenes suceden tan rápidamente que no alcanzamos a captar nada.) La nueva arquitectura se manifiesta “</span><i>como vector de aceleración de los desplazamientos</i><span style="font-style: normal;">.” <a class="sdfootnoteanc" name="sdfootnote3anc" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=3979436504187958377#sdfootnote3sym"><sup>3</sup></a>Lugares que se vuelven invisibles, escaleras mecánicas que nos comunican como si fuésemos parte de una gran cadena mercantil, espacios transparentes (el uso del cristal en las construcciones es cada vez más notorio) y, en fin, toda una objetualización de los cuerpos humanos en función del lugar arquitectónico, que es, finalmente, un fluido de mantención y control de las velocidades correspondientes a cada segmento. Nuestra temporalidad está hipotecada; el consumo precede a la producción de las mercancías, por ejemplo. De la subsunción formal del trabajo en capital, hemos llegado a la subsunción total de la vida, de </span><i>todo lo que comprende nuestra factualidad epocal</i><span style="font-style: normal;"> en el capital. A causa de eso se manifiesta con tanta opacidad nuestra desorientación. Si la imagen del mundo, platónica, parmenídea, pre-existente, apriorística y metafísica capturaba (confiscaba dice Heidegger) toda la vida en una serie de categorías, en el </span><i>concepto</i><span style="font-style: normal;">, la imagen “globalizada” y “post-moderna” no ha confiscado ningún sentido. No se ha interesado por él: sencillamente, lo ha perdido. </span></span> </p> <p style="margin-bottom: 0cm;" align="justify"><br /></p> <p style="margin-bottom: 0cm;" align="justify"><span style="font-family:ae_Japan;"><span style="font-style: normal;">La significación en la tierra. El antiplatonismo de la filosofía contemporánea. Más que realidades, o situaciones filosóficas de hoy, son un lema. Cuando Nietzsche, en </span></span><span style="font-family:ae_Japan;"><i>Aurora</i></span><span style="font-family:ae_Japan;"><span style="font-style: normal;">, señala su obra como la de “un hombre subterráneo” que penetra, que ahonda y que carcome, para volver a la superficie y explicar, mostrar, bajar de la montaña de Zaratustra o subir como un topo a la tierra profunda, llena de intensidades, nos está planteando el lema: </span></span><span style="font-family:ae_Japan;"><i>Volvamos a la tierra</i></span><span style="font-family:ae_Japan;"><span style="font-style: normal;">. Es el mismo tema del Deleuze de la </span></span><span style="font-family:ae_Japan;"><i>Lógica del sentido: “producir el sentido, ésta es la tarea de hoy.”<a class="sdfootnoteanc" name="sdfootnote4anc" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=3979436504187958377#sdfootnote4sym"><sup>4</sup></a> </i></span><span style="font-family:ae_Japan;"><span style="font-style: normal;">¿Quiénes han contribuído a este lema? Mi tesis es que, de todos los llamados al aterrizaje, el pensamiento materialista es el que más ha contribuído. Con pensamiento materialista, llamo siempre a la mirada que Althusser definió: explicar las cosas sin contarse cuentos. Subirse a un tren que no tiene origen ni fin: Sin explicaciones previas al propio hecho factual, que se devela ante nuestros ojos. El ateísmo cobra especial relevancia en esta empresa materialista. Sin ser </span></span><span style="font-family:ae_Japan;"><i>ateos</i></span><span style="font-family:ae_Japan;"><span style="font-style: normal;"> </span></span><span style="font-family:ae_Japan;"><i>irreconciliables</i></span><span style="font-family:ae_Japan;"><span style="font-style: normal;"> no podremos producir el sentido. Pero ateo no basta con decirse sin-Dios. Hay un filósofo, quizás el más grande de todos, que tenía un Dios y que era, sin embargo, ateo. </span></span> </p> <p style="margin-bottom: 0cm;" align="justify"><br /></p> <p style="margin-bottom: 0cm;" align="justify"><span style="font-family:ae_Japan;"><span style="font-style: normal;">La filosofía como arma de la revolución. Como </span></span><span style="font-family:ae_Japan;"><i>dispositivo de combate teórico</i></span><span style="font-family:ae_Japan;"><span style="font-style: normal;">.<a class="sdfootnoteanc" name="sdfootnote5anc" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=3979436504187958377#sdfootnote5sym"><sup>5</sup></a>Una filosofía es una estrategia. Fente a la utopía, el pensamiento materialista plantea lo que Negri señala como </span></span><span style="font-family:ae_Japan;"><i>desutopía</i></span><span style="font-family:ae_Japan;"><span style="font-style: normal;">. Los universales no tienen valor más allá de ser puros nombres, puras aprehensiones que hacemos antes de que el hecho real, la materialidad irreductible que se posa ante la mirada, puros cuentos. El nominalismo, y esto viene de Marx, es el primer paso hacia el materialismo. </span></span> </p> <p style="margin-bottom: 0cm;" align="justify"><br /></p> <p style="margin-bottom: 0cm;" align="justify"><span style="font-family:ae_Japan;"><span style="font-style: normal;">Hubo un filósofo, en efecto, que se planteó su filosofía como un acto de guerra, en una época en la que la modernidad estaba en sus albores. El supo hacer bien las cosas; habló en el lenguaje de su época, con los procedimientos de su época y sin embargo, trastocó su época. Fue condenado, abuchado por el orden existente; llámese humanista, llámese cristiano, llámese judío, llámese platónico, etcétera. Una sola sustancia para infinitos atributos y modos de existencia; tal fue su más importante lema ontológico. Nos referimos, como es evidente, a Spinoza. Spinoza consideró al mundo como una totalidad distribuída; como un único plano de esparcimiento en el que somos. Esta totalidad, o sustancia, es infinita e increada, no tiene otras sustancias que le compitan: Su naturaleza es existir y existiendo es causa inmanente de todo cuanto hay. Así, podemos considerar a Spinoza como el fundador del materialismo revolucionario, o de la propia ontología de la filosofía liberadora que es el materialismo. </span></span> </p> <p style="margin-bottom: 0cm;" align="justify"><br /></p> <p style="margin-bottom: 0cm;" align="justify"><span style="font-family:ae_Japan;"><span style="font-style: normal;">La sustancia no se puede partir, separar, cortar. La totalidad es una y las operaciones de apartamiento de un lugar X de ella, implicarían la existencia de dos totalidades, lo que, según Spinoza, es absurdo. La geometría filosofíal de Spinoza es totalmente unívoca. Esto implica una inmanencia absoluta de cualquier concepto o categoría. Una categoría no es más que la captura de algo que yace, vive o permanece en la totalidad, por más que lo conceptualicemos, lo capturemos, lo “subjetivemos”. Por otra parte, cualquier idea, sólo es idea del cuerpo, y en especial de sus afecciones, y es esta idea del cuerpo y sus afecciones, es lo que constituye el alma.<a class="sdfootnoteanc" name="sdfootnote6anc" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=3979436504187958377#sdfootnote6sym"><sup>6</sup></a> Es posible vislumbrar aquí una anticipación a lo que Lenin, muy prematuramente, llamó teoría del reflejo. Ya Marx había dicho que la filosofía no es más que la realidad (social) traspuesta en la cabeza del hombre. En realidad, el objeto de mis pensamientos es mi cuerpo y sus afecciones por que en cuanto me veo afectado por otros cuerpos tomo conciencia de algo. De un modo complejo, claramente: Todo tiene que ver con una serie de velocidades, durezas etc. La tarea de Spinoza es la representación teórica de la determinabilidad de un cuerpo<a class="sdfootnoteanc" name="sdfootnote7anc" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=3979436504187958377#sdfootnote7sym"><sup>7</sup></a>; es una tarea, como diría Deleuze, cartográfica. </span></span> </p> <p style="margin-bottom: 0cm;" align="justify"><br /></p> <p style="margin-bottom: 0cm;" align="justify"><span style="font-family:ae_Japan;"><span style="font-style: normal;">Imaginar quiere decir: </span></span><span style="font-family:ae_Japan;"><i>producir una imagen</i></span><span style="font-family:ae_Japan;"><span style="font-style: normal;">. Producir una significación antes de que lo concreto se nos presente. En cambio, producir el sentido significa algo totalmente distinto. Producir el sentido significa elevarnos a la tarea spinozista, nietzscheana y marxista de </span></span><span style="font-family:ae_Japan;"><i>destruir</i></span><span style="font-family:ae_Japan;"><span style="font-style: normal;"> el idealismo. Habría que señalar aquí el encuentro, en el pensamiento materialista, de múltiples genialidades, que vienen obrando subterráneamente, como los volcanes, para un día estallar. Ese estallido se realizará cuando suceda aquel </span></span><span style="font-family:ae_Japan;"><i>acontecimiento</i></span><span style="font-family:ae_Japan;"><span style="font-style: normal;"> (por exelencia) que es la transformación de la filosofía materialista en la materialidad pensante del propio proceso de transformación de la filosofía en cuerpo. Para decirlo en un lenguaje spinozista: Cuando este espacio, rincón siempre despreciado por los filósofos de la </span></span><span style="font-family:ae_Japan;"><i>justificación</i></span><span style="font-family:ae_Japan;"><span style="font-style: normal;">, que es el materialismo, como parte del atributo pensamiento de la totalidad-sustancia, se haga cuerpo, se realice en la propia extensión, aunque ese proceso fluya en una velocidad y de un modo idéntico al de la propia filosofía. Es lo que señala Marx en su </span></span><span style="font-family:ae_Japan;"><i>Introducción a la crítica de la filosofía del derecho de Hegel</i></span><span style="font-family:ae_Japan;"><span style="font-style: normal;">; Los oprimidos encuentran en la filosofía su arma, y la filosofía encuentra en la acción-acontecimiento que es la revolución </span></span><span style="font-family:ae_Japan;"><i>proletaria</i></span><span style="font-family:ae_Japan;"><span style="font-style: normal;"> su propia realización material. Entonces ahí el lema antiplatonista quedará realizado. </span></span> </p> <p style="margin-bottom: 0cm;" align="justify"><br /></p> <div id="sdfootnote1"> <p class="sdfootnote"><a class="sdfootnotesym" name="sdfootnote1sym" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=3979436504187958377#sdfootnote1anc">1</a>Heidegger, Martín. LA PALABRA. <i>La significación de las palabras. </i><span style="font-style: normal;">Traducción de Pablo Oyarzún Robles, edición digital en <a href="http://www.philosophia.cl/">www.philosophia.cl</a> </span> </p> </div> <div id="sdfootnote2"> <p class="sdfootnote"><a class="sdfootnotesym" name="sdfootnote2sym" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=3979436504187958377#sdfootnote2anc">2</a>Crf. J. Baudrillard, El sistema de los objetos. En especial <span style="font-style: normal;">“I Modelos y series.”</span></p> </div> <div id="sdfootnote3"> <p class="sdfootnote"><a class="sdfootnotesym" name="sdfootnote3sym" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=3979436504187958377#sdfootnote3anc">3</a>Michell Houellebecq, El mundo como supermercado. </p> </div> <div id="sdfootnote4"> <p class="sdfootnote"><span style="color: rgb(0, 0, 0);"><span style="font-family:Times,serif;"><a class="sdfootnotesym" name="sdfootnote4sym" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=3979436504187958377#sdfootnote4anc">4</a>Deleuze, G. <i>Lógica del sentido</i><span style="font-style: normal;">. Paidós, Barcelona, 1994. p. 91</span></span></span></p> </div> <div id="sdfootnote5"> <p class="sdfootnote"><a class="sdfootnotesym" name="sdfootnote5sym" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=3979436504187958377#sdfootnote5anc">5</a>Quizás sea demasiado obvio, pero por si algún desprevenido piensa que aquí hay un puñado de plagio, la referencia que aquí hago es, evidentemente, a Althusser. </p> </div> <div id="sdfootnote6"> <p class="sdfootnote"><a class="sdfootnotesym" name="sdfootnote6sym" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=3979436504187958377#sdfootnote6anc">6</a>Baruch de Spinoza. <i>Etica. Demostrada según el orden geométrico. </i><span style="font-style: normal;">Fondo de Cultura Económica. México. 1958</span></p> </div> <div id="sdfootnote7"> <p class="sdfootnote"><a class="sdfootnotesym" name="sdfootnote7sym" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=3979436504187958377#sdfootnote7anc">7</a>Negri, Toni. La anomalía salvaje. Edición digital en www.librostauro.com.ar</p> </div>Claudio Aguayohttp://www.blogger.com/profile/07446602723978902977noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-3979436504187958377.post-63775001258953682482008-07-21T19:00:00.000-07:002008-07-21T19:08:55.477-07:00Traducción, diferencia, igualación<a onblur="try {parent.deselectBloggerImageGracefully();} catch(e) {}" href="http://3.bp.blogspot.com/_yLouh-_vIwQ/SIVBFr7lXnI/AAAAAAAAACo/D7Zqzu66cxY/s1600-h/picasso_3musicians1921.jpg"><img style="margin: 0px auto 10px; display: block; text-align: center; cursor: pointer; width: 405px; height: 380px;" src="http://3.bp.blogspot.com/_yLouh-_vIwQ/SIVBFr7lXnI/AAAAAAAAACo/D7Zqzu66cxY/s320/picasso_3musicians1921.jpg" alt="" id="BLOGGER_PHOTO_ID_5225654508581117554" border="0" /></a><br /><span style="font-family:Arial;">Los filósofos hegelianos suelen ser máquinas pavorosas. Aunque la operatoria<span style=""> </span>de la filosofía de Hegel no es demasiado dispersa, multiplicativa, todo el mundo cave en ella de un paraguazo: la filosofía hegeliana pende por todas partes de esa categoría traga-traga que es la <i style="">totalidad</i>. De hecho, el mérito histórico de esa filosofía, de ese cuerpo hegeliano tan universal, es haber elevado al nivel de “punto de vista” a la categoría de totalidad. Que la categoría de totalidad, en la filosofía hegeliana, ocupe el lugar de un “punto de vista”, quiere decir que todo lo ente es aprehensible en esa perspectiva de totalidad, que el ser mismo es una totalidad y que los entes pululan en ella interactuando a través de la lógica concreta y abstracta de las contradicciones. Y por último, este punto de vista, incluye el hecho mismo de que la totalidad se desenvuelve, goza de un sentido: un <i style="">telos</i> como dirían los griegos. Sobre eso no hay dudas: Pero lo que nos presenta problemas es la pregunta típicamente marxista de <i style="">cómo es que esa totalidad se desenvuelve</i>, y <i style="">cuál es el ente que actúa como negación y superación </i>(aufhebun) <i style="">en ella, o </i>de <i style="">ella</i>. <o:p></o:p></span> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-family:Arial;"><o:p> </o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-family:Arial;">Gentile era un hegeliano de tomo y lomo. Veía como posible, teórica y prácticamente, la absorción de cada partícula, de cada átomo en un solo momento representacional. La representación es aprehensión, por que absorbe, como toalla <i style="">nova</i> todas las cosas que hay a su paso. Lo terrible es cómo termina la toalla nova de Gentile una vez que ya se ha echado todo a sus micropartículas absorbentes, a sus máquinas de aprehensión y captura; <i style="">la toalla súper-absorbente de Gentile es totalmente inmóvil. </i>Así, por más heracliteana que pueda parecer una lógica de las contradicciones y las luchas internas que salen del concepto mismo, o de sus referencias concretas, hemos arribado a un mundo parmenídeo, igual a si mismo, que permanece inmóvil en la eternidad. La historia es eso, y es posible, como historiografía, por que se realiza desde un sujeto que <i style="">conoce</i> y que, conociendo, <i style="">captura, aprehede, identifica</i> toda alteridad, toda singularidad con su conocimiento, con su totalidad-historia. Si en Marx la historia es un continente, diferenciado, complejo, y por sobre todo heracliteano, en Gentile (que representaría algo así como un “otro tipo” de hegeliano) la historia es una totalidad eterna e inmóvil. <o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-family:Arial;"><o:p> </o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-family:Arial;">El proceso es claro. Lo ente en su totalidad existe en un perpetuo reconocimiento, en un continuo absorber la parte. En ese reconocimiento-absorción lo reconocido es superado. Lo no-conocido también es superado; <i style="">en cuanto tenemos “noticias” de lo que ignoramos, ya lo estamos conociendo</i>. Nada existe sin ese proceso de reconocimiento y superación que se realiza en el sujeto finito. Y así mismo, el sujeto finito no existe mientras no se identifica en ese proceso. “El Sócrates histórico – dice Gentile, con su positiva individualidad, entonces si que es aprehensible; pero solo en cuanto se le reconstruye como personalidad que revive en la nuestra y que, efectivamente, <i style="">es</i> la nuestra”<a style="" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=3979436504187958377#_ftn1" name="_ftnref1" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style=""><!--[if !supportFootnotes]--><span class="MsoFootnoteReference"><span style=";font-family:Arial;font-size:12;" >[1]</span></span><!--[endif]--></span></span></a>. Conocer es eliminar la alteridad. Reducirla.<a style="" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=3979436504187958377#_ftn2" name="_ftnref2" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style=""><!--[if !supportFootnotes]--><span class="MsoFootnoteReference"><span style=";font-family:Arial;font-size:12;" >[2]</span></span><!--[endif]--></span></span></a><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-family:Arial;">De todas las máquinas de engullimiento que descubrió Gentile, el Estado es la más fabulosa de todas. Romántico, excepcional, totalista y totalitario, el Estado es la encarnación de ese conocer total, de ese mundo donde las representaciones de lo ente llueven, se realizan. Nosotros, en tanto <i style="">objetos de conocimiento</i> del Estado somos perfectamente susceptibles de ser capturados por él, reducidos a él. Por que, como Sócrates, no solamente re-vivimos en él. Somos él. <span style=""> </span>Es imposible poner límites a su acción, por que en tanto máquina de destrucción de la diferencia y anulación de los des-conocimientos, las ignorancias y las distancias, el Estado acontece como nosotros. Es nuestro destino: <i style="">nada fuera de él</i>.<o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-family:Arial;"><o:p> </o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-family:Arial;">Los alcances gentilianos del término “traducción” pueden identificarse claramente en este punto de vista, en esta óptica hegeliana traga-traga. Si el término “traducción” es traducción de una diferencia, entonces esa diferencia siempre queda traducida <i style="">por medio de </i>ese tercer término que es la propia operación identificatoria. “<i style="">Lo concreto es la lengua en su unidad, en tanto que universalidad; lengua determinada por un proceso de desarrollo que no es otro que el desarrollo, o la historia misma, y siempre una lengua diferente, como acontece con todo aquello que vive y que, para vivir, se desarrolla”. </i>Vivir es: Desarrollarnos en la totalidad, identificarnos con ella. En cuanto vivimos, nos identificamos con lo concreto, que es el proceso de unificación e identificación de la diferencia en una totalidad que acontece en un sujeto finito, la historia en tanto unidad inmóvil y eterna. La lengua en su unidad; eso es lo que más nos llama la atención de la filosofía de Gentile en su conjunto, esa es la parte <i style="">gentiliana</i> de lo que Gentile nos dice de la traducción. Pero inmediatamente percibimos este fabuloso desliz del filósofo fascista, el totalitario, el rufián traga-traga, el traficante de entes, el <i style="">capital total de los conceptos</i>. <o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-family:Arial;"><o:p> </o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-family:Arial;">Y es que Gentile dijo que la traducción es siempre la misma por que es siempre diferente. Si, es un procedimiento muy hegeliano. Algo es siempre “igual a si mismo” siendo sin embargo “diferente a si mismo”. Es la interpelación concreta de la segura abstracción del “igual a si mismo” o “A = A”.Y aquí nos encontramos con lo más increíble de todo: Gentile nos ayuda a comprender la soberbia del concepto <i style="">traducción</i>. Un concepto con aperturas monumentales.<o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-family:Arial;"><o:p> </o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-family:Arial;">Hay una pista fundamental para entender todo esto de la traducción: Los planos. Un plano es un piso que la filosofía ha levantado, una serie que ha inventado por medio de la aprehensión de distintos flujos. Pensamos la filosofía desde la óptica deleuziana, que es la óptica, en el segundo período (en que él mismo reconoce que ha abandonado la oposición superficie-profundidad de <st1:personname productid="la Lógica" st="on">la <i style="">Lógica</i></st1:personname><i style=""> del Sentido</i>), de las mesetas, de los anillos que se entrecruzan generando un “clima propio”. Un plano es, creo, una especie de entrecruzamiento mayor de conceptos, mesetas, anillos etc. En este sentido, el plano es una subfilosofía, tal como los economistas hablan de “sub” definiciones (sub-inflación, por ejemplo), los planos son “sub-filosofías”, a las que se ha extraído algo, una parte, es decir, otro plano. Un plano posible: La ontología. El término traducción se introduce en muchos planos (no puedo decir que en todos) y es preciso, es una tarea, ver cómo actúa en cada uno de esos planos. En el caso de la ontología sus implicaciones son varias. <o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-family:Arial;"><o:p> </o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-family:Arial;">Posiblemente, la traducción sea un puente entre una lengua y otra. Pero no es un tras-pasar palabras de una lengua a otra, como quien tras-pasa, por ejemplo, un negativo. En la traducción hay, además del <i style="">traspaso</i>, una práctica interpretativa; <i style="">una retraducción</i>. Ahí se nos manifiesta la pertinencia de la afirmación de Gentile: “Hay traducción, incluso cuando no lo percibimos”. En la traducción se evidencia el proceso a través del cual se da muerte a todos los originales. Cada traducción es una singularidad absoluta y sin embargo, remite a otra singularidad, lo que la hace un desarrollo inacabado siempre. El original nace y muere en el acto mismo de ser nombrado, de ser citado; <i style="">entonces es traducido</i>, traducido a un con-texto, y así mismo, a un afuera del texto. Implica ya, el mismo, una traducción de algo más profundo, y así sucesivamente. ¿Lenguaje superior?, ¿lenguaje inferior, lenguaje de las superficies, emergente? La traducción actúa sobre diversos planos-superficies y eso implica un inmenso problema; una serie de preguntas que amplían cada vez más el concepto <i style="">traducción</i> y que, sin embargo, no lo reducen a un universal homogeneizante, por que la traducción es, al mismo tiempo (y reconozco el hegelianismo de ello) diferencia e igualación, repetición de algo que queda como eco, en el horizonte, y que la filosofía no deja de buscar. <a style="" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=3979436504187958377#_ftn3" name="_ftnref3" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style=""><!--[if !supportFootnotes]--><span class="MsoFootnoteReference"><span style=";font-family:Arial;font-size:12;" >[3]</span></span><!--[endif]--></span></span></a><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-family:Arial;"><o:p> </o:p></span></p> <div style=""><hr align="left" size="1" width="33%"> <!--[endif]--> <div style="" id="ftn1"> <p class="MsoFootnoteText"><a style="" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=3979436504187958377#_ftnref1" name="_ftn1" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style=""><!--[if !supportFootnotes]--><span class="MsoFootnoteReference"><span style=";font-family:";font-size:10;" >[1]</span></span><!--[endif]--></span></span></a> Tomado de Nicolás Abbagnano, Historia de <st1:personname productid="la Filosofía" st="on">la Filosofía</st1:personname>, capítulo sobre el idealismo italiano. </p> </div> <div style="" id="ftn2"> <p class="MsoFootnoteText"><a style="" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=3979436504187958377#_ftnref2" name="_ftn2" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style=""><!--[if !supportFootnotes]--><span class="MsoFootnoteReference"><span style=";font-family:";font-size:10;" >[2]</span></span><!--[endif]--></span></span></a> Dos pistas fundamentales nos entrega la filosofía de Gentile. La primera de ellas tiene que ver con el rechazo levinasiano hacia Hegel. La filosofía del alemán podría desembocar en esto: Un fascista matando al otro radical en el proceso de <i style="">identificación-absorsión-reconocimiento</i>. Y la segunda, con la filosofía contemporánea, que, abandonando cualquier posibilidad de “imagen del mundo”, “historia”, “futurología” y “pensamiento de la totalidad”, se esmera en buscar la inclaudicable levedad de lo local, de lo “micro”, de lo “segmentario” y lo “singular”. Sin embargo nadie se pregunta si estos dos modos de proceder frente a Hegel no configuran más que un nuevo absolutismo alterista que ha abandonado <i style="">completamente</i> la posibilidad de trascender eso que los chilenos llamamos “metro cuadrado”, el espacio individual-subjetivado e individualista. </p> </div> <div style="" id="ftn3"> <p class="MsoFootnoteText"><a style="" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=3979436504187958377#_ftnref3" name="_ftn3" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style=""><!--[if !supportFootnotes]--><span class="MsoFootnoteReference"><span style=";font-family:";font-size:10;" >[3]</span></span><!--[endif]--></span></span></a> Lo único que nos queda, entonces, es hacer un uso <i style="">práctico</i> del término traducción y hablar de traducción en la política (como hizo Gramsci), en la cultura, en los sentimientos. El traducir es un problema <i style="">real</i>, absolutamente, y tiene tras si, como concepto, unas materialidades demasiado duras, demasiado irreductibles como para ser obviadas. En este sentido, traducción podría perfectamente ser asumido desde una práctica, pero ahora materialista, una <i style="">práctica</i> como la que Althusser reivindicaba, y buscaba, por su puesto materialmente. </p> </div> </div>Claudio Aguayohttp://www.blogger.com/profile/07446602723978902977noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-3979436504187958377.post-33956011645730276112008-07-16T21:05:00.000-07:002008-07-16T21:12:49.177-07:00Sobre la Fundamentación de la metafísica de las costumbres<a onblur="try {parent.deselectBloggerImageGracefully();} catch(e) {}" href="http://2.bp.blogspot.com/_yLouh-_vIwQ/SH7GdwOSLzI/AAAAAAAAACg/gMMXe6eQbgQ/s1600-h/Guston+437.2004.jpg"><img style="margin: 0px auto 10px; display: block; text-align: center; cursor: pointer; width: 399px; height: 317px;" src="http://2.bp.blogspot.com/_yLouh-_vIwQ/SH7GdwOSLzI/AAAAAAAAACg/gMMXe6eQbgQ/s320/Guston+437.2004.jpg" alt="" id="BLOGGER_PHOTO_ID_5223830832259673906" border="0" /></a>
<br /> <meta equiv="CONTENT-TYPE" content="text/html; charset=utf-8"><title></title><meta name="GENERATOR" content="OpenOffice.org 2.3 (Linux)"> <style type="text/css"> <!-- @page { size: 21cm 29.7cm; margin: 2cm } P.sdfootnote { margin-left: 0.5cm; text-indent: -0.5cm; margin-bottom: 0cm; font-size: 10pt } P { margin-bottom: 0.21cm } A.sdfootnoteanc { font-size: 57% } --></style>
<br /><p style="margin-bottom: 0cm;" align="justify"><span style="font-style: normal;">Ante todo habría que señalar que la empresa kantiana está atravesada por un deseo, una intención que es evidente: La filosofía debe volverse hacia la acción. Es la dimensión práctica de la razón la que a él le atañe; más allá de toda especulación, es el interés en entregar al hombre (en tanto encarnación de la libertad humana) una herramienta para desenvoler su accionar en la historia el que guía a Kant. La </span><i>Fundamentación de la Metafísica de las costumbres</i><span style="font-style: normal;"> no es un texto que escape a esta dimensión praxiológica (práctica) y moral. </span> </p> <p style="margin-bottom: 0cm;" align="justify">
<br /></p> <p style="margin-bottom: 0cm;" align="justify"><span style="font-style: normal;">Una de las definicones más maravillosamente prácticas de Kant es la que hace de la propia Razón en este texto. La razón, más que definirse en relación a si misma, se nos muestra en sus usos prácticos: En sus búsquedas, en sus elecciones. Por tanto, la razón, no conduce a la felicidad más que a ninguna otra cosa: Es más, la razón puede producirnos más penas que otra cosa, haciéndonos naufragar en este mar de elecciones y especulaciones que podrían muy bien arribar a la maldad, al no-bien. Por ello mismo la facultad de razonar, la razón misma, es para Kant una cuestión que debe usarse en función de constituir una </span><i>buena voluntad</i><span style="font-style: normal;">. </span> </p> <p style="margin-bottom: 0cm;" align="justify">
<br /></p> <p style="margin-bottom: 0cm;" align="justify"><span style="font-style: normal;">Es importante tomar en cuenta que, en la construcción de una filosofía, en su proceso de desarrollo y armazón-montaje, uno de los espacios, o nudos fundamentales que determinan el resultado final (una filosofía </span><i>práctica-moral</i><span style="font-style: normal;"> en el caso de Kant) es el concepto desde el cual se parte. Kant ha decidido partir de la razón. No por azar lo ha hecho; su época, la época de la imagen del mundo a decir de Heidegger<a class="sdfootnoteanc" name="sdfootnote1anc" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=3979436504187958377#sdfootnote1sym"><sup>1</sup></a>, siempre tiene al “yo” como punto de partida. Es la herencia del cogito cartesiano. Sin embargo, Kant nos ha hecho presenciar, mejor que ningún otro, este subsector de la modernidad que es la ilustración, proceso en el que los artes de gobernar y de razonar que venían gestándose desde la Edad Media, quedan anulados a merced de la </span><i>crítica</i><span style="font-style: normal;">. Por ello el pensamiento de Kant sólo es comprensible en el marco de esta gesta crítica ilustrada. Pero, como intentabamos decir más arriba, Kant no se interesa más por la crítica de la propia razón, como facultad humana, o del conocimiento, que por la crítica de los usos prácticos de ella, que son los que, al fin y al cabo, guían el desenvolvimiento de la propia humanidad. </span> </p> <p style="margin-bottom: 0cm;" align="justify">
<br /></p> <p style="margin-bottom: 0cm;" align="justify"><span style="font-style: normal;">Antes que encontrar, entonces, metafísicamente la voluntad buena “en sí misma”, antes que delimitarla, lo que le cabe a Kant, como pensador práctico, es pensar dicha voluntad buena en si misma en función del</span><i> deber</i><span style="font-style: normal;">, que no puede ser sino dentro de éste mundo, y como acción particular de los hombres, no de la propia entidad metafísica (deber no es igual a necesidad). Aquel que ayuda por inclinación es </span><i>bueno</i><span style="font-style: normal;">, pero el más bueno de todos es aquel que no siente </span><i>inclinación alguna</i><span style="font-style: normal;"> al amor y sin embargo, ama </span><i>por deber</i><span style="font-style: normal;">. Es el deber-ser y no el querer-ser el que se nos presenta como máxima de nuestras acciones. Vuelvo a señalar la dimensión inmensamente ilustrada de estas afirmaciones kantianas. Kant se entrega a los hombres. Y me atrevería a decir que a los hombres vulgares. Por ello el título de nuestro primer capítulo de la </span><i>Fundamentación</i><span style="font-style: normal;">. </span> </p> <p style="margin-bottom: 0cm;" align="justify">
<br /></p> <p style="margin-bottom: 0cm;" align="justify"><span style="font-style: normal;">Hay, entonces, un amor práctico y un amor patológico, una bondad práctica y una bondad patológica, una razón práctica y una razón patológica. Una acción práctica es aquella que se atiene a la ley, como fundamento del </span><i>deber. </i><span style="font-style: normal;">Deber y ley parecen ser conceptos que se entrecruzan y constituyen un único universo al que la filosofía kantiana no deja de remitir. Con prejuicio de todas mis inclinaciones, yo debo actuar conforme a la ley-deber, independiente además de las consecuencias que mi acción pudiese tener. </span> </p> <p style="margin-bottom: 0cm;" align="justify">
<br /></p> <p style="margin-bottom: 0cm;" align="justify"><span style="font-style: normal;">Kant encuentra una forma de saber cuándo mi acción es </span><i>deseable</i><span style="font-style: normal;">, querible, reputable: Es el momento de la universalización de mi querer subjetivo (máxima) el que determina su reputación general, es decir, su conformidad con la </span><i>ley</i><span style="font-style: normal;"> y el deber-ser. El respeto puro a estas máximas universales es el que mueve a Kant. “Si bien – señala Kant en la </span><i>Fundamentación</i><span style="font-style: normal;">, puedo querer la mentira, no puedo querer, empero, una ley universal de mentir; pues, según esta ley, no habría propiamente ninguna promesa, por que sería vano fingir a otros mi voluntad respecto de mis futuras acciones”. Es la autonegación de las máximas: En cuanto una </span><i>mala máxima</i><span style="font-style: normal;"> es universalizada deja de ser buena, y se transforma en un desastre para la dimensión praxiológica que la razón kantiana busca. Por tanto, como el mismo Kant señala, la ley, el deber-ser, y por tanto el querer (que debe estar en conformidad con este deber-ser) deben excluir toda sensibilidad particular, singular. El pensamiento universalista de Kant está hecho para proceder mediante la fuerza: </span><i>debe excluir de la acción la injerencia de todos los motores sensibles</i><span style="font-style: normal;">. </span> </p> <p style="margin-bottom: 0cm;" align="justify">
<br /></p> <p style="margin-bottom: 0cm;" align="justify"><span style="font-style: normal;">La filosofía de Kant es un llamado a la acción. Sin embargo, escinde al propio individuo práctico en dos dimensiones opuestas, irreconciliables: Una dimensión interna (que Kierkegaard elevó al máximo de los planos con su famosa </span><i>suspensión teleológica de la moral</i><span style="font-style: normal;">) y una dimensión exteriorizable y externa, que debe ser respetuosa de la ley aun a riesgo de la propia anulación de las pasiones. Es esta diseminación del individuo en dos la que Hegel criticaría, tildando la filosofía kantiana de “cháchara ética”: Hegel quería exigir de la ilustración algo mucho más totalizante, un desenvolvimiento absoluto, un espíritu. Y sin embargo, como los propios discípulos de Hegel de la escuela de Frankfurth (en especial Adorno, Horkheimer y Marcuse) denunciaron, la ilustración y su proyecto crítico-racional, devinieron en su propia negación. La racionalidad de occidente devino en organización de la depredación, y la crítica de los modos de gobernar en torno a los cuales la ilustración hizo proceder su maquinaria conceptual y sistemática, devino en la instalación de un “furor del poder”<a class="sdfootnoteanc" name="sdfootnote2anc" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=3979436504187958377#sdfootnote2sym"><sup>2</sup></a>, una ética de la propia irracionalidad. </span> </p> <p style="margin-bottom: 0cm;" align="justify"><span style="font-style: normal;">Kant creía que la buena voluntad participaba de lo incondicionado. Aunque no existe una buena voluntad “en sí misma”, total y absolutamente buena, por lo menos en la vida terrena, los hombres de pueblo, los no filósofos, a quienes supo despreciar Kant, pueden participar de esta buena voluntad incondicionada realizando sus acciones conforme al deber ser y a la ley, logrando así lo que ni toda la filosofía junta pudo lograr: Alcanzar por momentos la verdad de la </span><i>idea</i><span style="font-style: normal;"> del bien platónica. Sin embargo tenemos derecho a sospechar que esta inducción a la “esperanza” en la ley esconde algo más bien negativo, o que por lo menos excede las buenas intenciones. Este exceso se manifiesta a través de la fuerza de ley y el fundamento místico de la autoridad. La ley aparece como buena, a nuestros ojos, por el sólo hecho de ser ley. Es precisamente esta ley parmenídea la que posibilita el ejercimiento de los mecanismos de coerción y enajenación de los que la sociedad contemporánea está repleta. “No hay derecho sin fuerza” decía Pascal. </span> </p> <p style="margin-bottom: 0cm;" align="justify"><span style="font-style: normal;">
<br /></span></p><p style="margin-bottom: 0cm;" align="justify"><span style="font-style: normal;">Para sorpresa de Kant, la filosofía contemporánea se sigue cabeceando contra aquella muralla brutal que es la ética. Kant respondió a la pregunta fundamental por el deber, y así construyó su ética. Hoy en día, probablemente necesitemos una pregunta nueva, que no sea la del deber. Hoy, me atrevo a decir, necesitamos la pregunta </span><i>elemental</i><span style="font-style: normal;">, primaria por la alegría. Quizás necesitemos acercarnos más a Spinoza, a los modos de existencia buenos y malos, a la construcción de la alegría, y alejarnos de ese edificio monumental que es la ética moderna y su fábrica incesante de conceptos y leyes-fuerzas. Demoler este último para responder a un nuevo tema práctico de la ética: </span><i>¿cómo conseguir el máximo de alegría?</i></p> <div id="sdfootnote1"> <p class="sdfootnote"><a class="sdfootnotesym" name="sdfootnote1sym" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=3979436504187958377#sdfootnote1anc">1</a>En “La época de la imagen del mundo” Heidegger se figura la modernidad como una época en la que (1) cobra valor la representación como pre-entificación de lo ente, previsión y entendimiento de lo ente en cuanto totalidad (mundo) antes de que éste se nos presente, como forma de manejo y (2) la propia “imagen” del mundo, manejo y aprehensión de la totalidad-imagen-representatio, pone en el centro de esta al hombre, al <i>animal racional</i><span style="font-style: normal;">. </span> </p> </div> <div id="sdfootnote2"> <p class="sdfootnote"><a class="sdfootnotesym" name="sdfootnote2sym" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=3979436504187958377#sdfootnote2anc">2</a>En una conferencia pronunciada para la Sociedad Francesa de Filosofía, titulada “Qué es la ilustración”, Foucault hace un análisis menos “hegeliano” (universal-sistémico) que los autores de la E. de Frankfurth y señala que es más bien la imposición de unas condiciones de aceptabilidad de los saberes y los discursos éticos lo que hizo devenir la ilustración en un fenómeno tan deplorable como el capitalismo y el derecho contemporáneo. </p> </div> Claudio Aguayohttp://www.blogger.com/profile/07446602723978902977noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-3979436504187958377.post-28834014945907671402008-07-03T14:20:00.000-07:002008-07-03T14:32:41.404-07:00Valérie Solanas, el primer "disparo" contra el postmodernismo<a href="http://3.bp.blogspot.com/_yLouh-_vIwQ/SG1E40UYjdI/AAAAAAAAACY/7viF78qC-3s/s1600-h/mylife.jpg"><img id="BLOGGER_PHOTO_ID_5218903286099774930" style="DISPLAY: block; MARGIN: 0px auto 10px; WIDTH: 379px; CURSOR: hand; HEIGHT: 307px; TEXT-ALIGN: center" height="285" alt="" src="http://3.bp.blogspot.com/_yLouh-_vIwQ/SG1E40UYjdI/AAAAAAAAACY/7viF78qC-3s/s320/mylife.jpg" width="339" border="0" /></a><br /><div><div><div align="justify">La mentalidad contemporánea es bastante astuta. No tiene, sin embargo, mayores procedimientos: Su única finalidad es completar la fábula: La fábula que es el vivir cotidiano en este tiempo, el del capitalismo tardío. No necesita -momentáneamente- del látigo frontal ni de los centros de tortura. Ha abandonado las cámaras de gases, los cuarteles, la militarización generalizada de todos los espacios geográficos. Su ventaja respecto a ese sistema liberal setentero, que marcó un tiempo (en la historia latinoamericana, un lapsus) de transición hacia la economía y el paisaje neoliberal, es que nosotros mismos somos quienes contribuimos a realizar y a remachar la cárcel. Día a día, el sistema de los objetos (que puede ir del fetichismo por los autos y las lámparas hasta la valoración de los libros según su aspecto más inesencial, es decir, el color y la forma) nos domina y nos objetualiza también a nosotros. Por otra parte, también nosotros, fundamos y cerramos nuestras celdas. Las hacemos más cómodas. Es la realización del famoso "panóptico" del siglo XVIII: Un lugar donde la vigilancia se transforma en una presencia que ya no es física. Nosotros nos vigilamos.<br /></div><div align="justify"><br />Durante la primera mitad del siglo XX se empezó a gestar esta cuestión de la que hablo: La vida se empezó a segmentar cada vez más. El lugar-territorio pasó de ser ese espacio abierto por el que podíamos transitar en una actitud solidaria (la población, el barrio, el estadio) a ser el puro segmento donde se hace patente el encierro. Sin embargo las cosas no son tan categóricas. Hay puntos de fuga, indudablemente. Lugares en los que la territorialidad y la arquitectura capitalista no deja de escaparse, oyos negros quizás. ¿El arte?, ¿La historia?, ¿Los deseos de venganza de los hijos del terror especializado de los gobiernos de transición al neoliberalismo?<br /><br /></div><div align="justify">Andy Warhol fue un artista "post-moderno". Un artista del capitalismo tardío. La obra de arte que él sembló ya no tenía que ver con una dialéctica entre el contenido y las formas, entre lo bello y lo feo. Los colores mismos, en su obra, se transformaron en aspectos mínimos: Lo importante es la propia figura publicitaria, superficial, que se resiste a ser interpretada. ¿Cuántas horas podemos pasarnos interpretando una pieza de Beethoven, una pintura de Van Gohg? Es la profundidad de lo moderno; amplio, hermenéutico en bloque. Digno de una masturbación mental de las más grandes. Pero no podemos "interpretar" la música de John Cage, ni las serigrafías de Warhol. John Cage organiza sonidos de la calle: goteras, caidas, choques de auto. Warhol impregna en sus coloridos cuadros publicitarios (que pueden ser desde un rostro de Mao Tse Tung hasta una lata de sopa de tomate) pura superficie; utiliza, sin ánimo vanguardista, desde fotografías, estufas, imprentas. Y tanto John Cage como Warhol, artistas contemporáneos, se resisten a la interpretación. ¿Qué sentido tiene debatir sobre la profundidad de una obra de John Cage o Stockhausen, si pueden ser cuatro helicópteros combinados con sonidos sueltos de múltiples violines, o una gotera, una cuchara, o sencillamente silencio? ¿Qué sentido tiene "interpretar" una lata de coca-cola estirada y puesta en un marco? Nuestro tiempo es el de la superficialidad. Los análisis fáciles. </div><br /><div align="justify">En 1968 la mendiga-prostituta Valerie Solanas disparó a Andy Warhol tres tiros. Cuando le preguntaron por qué, ella simplemente respondió que Warhol controlaba su vida más de la cuenta. Valerie Solanas vivía en la calle. Solía prostituirse, mendigar. Escribió un guión de película llamado "Mételo por el culo" que Warhol no filmó por su grosero contenido pornográfico. Pasó tres años en la Cárcel por los disparos contra Warhol, que a esas alturas era uno de los artistas más consagrados de la contemporaneidad. Después escribió su "Manifiesto SCUM". Sus primeras letras, una mezcla brutal de genialidad literaria y desequilibrio mental, ya dicen demasiado, más de la cuenta: "Vivir en esta sociedad significa, con suerte, morir de aburrimiento". No hay una frase, en la historia de la literatura undergraund, más dotada de sentido histórico, en el sentido que Nietzsche daba a este concepto de "sentido histórico" (el sentido o la sensibilidad frente a nuestro momento en la historia): Vivir en esta sociedad, lo que más puede ofrecer de novedoso, es la muerte (serial) por aburrimiento. Solanas tenía una solución: En el Manifiesto SCUM señala..."destruir el gobierno, eliminar el sistema monetario, instaurar la automatización total y destruir al sexo masculino". </div><br /><div align="justify">Quizás no puedo estar de acuerdo con Valérie Solanas, o estarlo "a medias", por una cuestión físcia (para ser más precisos, corporal). Significaría, en mi grado de hombre, primero que nada, suicidarme. Pero hay algo en sus disparos, y en sus más oscuras frases, que el capitalismo tardío, y toda su gama de satisfacciones no pueden dar: Ausencia de cuerpo con la ezquizofrenia capitalista, y presencia de un diálogo ensordecedor y enriquecedor con la autenticidad y el ser-si-mismo. La ezquizofrenia rompe las cadenas significantes y nos condena a no estar nunca convencidos de nada más que del "instante". La riqueza del "instante", el segmento flexible, la línea del tiempo que se corta en mil pedazos nunca unificables. La incapacidad de creer es uno de aquellos síntomas más traumáticos y nodales que el capitalismo contemporáneo genera. Por eso la muerte sistemática del catolicismo: El catolicismo se basa en la creencia como máxima autoritaria de todos sus dogmas. Sigue siendo remplazado por un catolicismo "light", en casa, sin Iglesias. Por otra parte, a los católicos fervientes se les desautoriza, a menos que aparenten no serlo. Por eso también la muerte total de los relatos comunistas clásicos. Sin embargo Solanas creía. Creía en su manifiesto y por eso no dudó en disparar Warhol. Un homosexual declarado, que probablemente no aceptó su "Métemelo por el culo" por ser demasiada expresión de su propio trauma. Por lo demás, Valérie Solanas nunca olvidó su vida de prostituta, de mujer violada durante toda su infancia, y siguió ejerciendo su oficio en una extraña autenticidad que la condenó a morir en un sanatorio para personas de la calle. Pasó por manicomios, lugares perdidos, recovecos de la contemporaneidad. ¿Puntos de fuga?: Más bien, espacios para inadaptados. Pero sus disparos son una bala contra la contemporaneidad alabada como espacio de las comunicaciones intensificadas, la sociedad de la imagen y la explosión de las minorías. La fortaleza de nuestro sentir-pensar no está en ser "minorías", sino en buscar algo por lo que morir, y disparar.</div></div></div>Claudio Aguayohttp://www.blogger.com/profile/07446602723978902977noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-3979436504187958377.post-57543836710348226482008-05-28T15:06:00.000-07:002008-05-28T15:37:50.712-07:00Primer movimiento. A-E<a onblur="try {parent.deselectBloggerImageGracefully();} catch(e) {}" href="http://4.bp.blogspot.com/_yLouh-_vIwQ/SD3eZJoQk3I/AAAAAAAAAB4/6TooGnA7KMk/s1600-h/guston"><img style="margin: 0px auto 10px; display: block; text-align: center; cursor: pointer; width: 402px; height: 318px;" src="http://4.bp.blogspot.com/_yLouh-_vIwQ/SD3eZJoQk3I/AAAAAAAAAB4/6TooGnA7KMk/s320/guston" alt="" id="BLOGGER_PHOTO_ID_5205561267973034866" border="0" /></a>
<br /><div style="text-align: justify;"><title> </title> <meta name="GENERATOR" content="OpenOffice.org 2.3 (Linux)"> <style type="text/css"> <!-- @page { size: 21cm 29.7cm; margin: 2cm } P { margin-bottom: 0.21cm } --></style><span style="font-size:100%;">En algún momento, en algún lugar de sus miles de afirmaciones, Néstor Kohan, de quién yo lei algunos libros y gracias a quien decidí dedicarme a la filosofía, dice que el "ABC" del marxismo es el poder. Quisiera poder encontrar otro ABC: Restablecer, en un ejercicio que ustedes verán de quien tomo, la auténtica validez de un "ABC"-dario. Un <span style="font-style: italic;">abcdario </span>original que no se salte ninguna letra, ni que ponga unas por sobre otras. Que entre ellas reine la "medianía" del Das Man heideggeriano. Comenzar a ser original. Tal es la propuesta. ¿Cómo comenzar a ser original?; Parece que esta es una pregunta a la que no se puede preguntar. A menos que se quiera <i>desconstruir</i> la propia pregunta; lo que, sinceramente, no creo conveniente. No me conviene a mi, en tanto soy yo el buscante de originalidad. Soy yo el que iniciaré esta topología, este proceder detectivesco. ¿Cuánto debo a lo que soy, y cuánto debo a lo que estoy empezando a ser-hacer? Son estos los primeros retazos (retoques, proceden como retoque, pero abriendo grietas y fallas, no cerrándolas mediante el óleo reparador). </span></div><p style="margin-bottom: 0cm; font-style: normal;" align="justify"> </p> <p style="margin-bottom: 0cm; font-style: normal;" align="center"><span style="font-size:100%;"><b>A de<i> Aufheben</i></b></span></p> <p style="margin-bottom: 0cm;" align="justify"><span style="font-size:100%;"><i>Y</i></span><i>o=Yo; No-Yo</i>... El Yo en relación al No-Yo; el tipo de relación que establecen. En Fichte tal relación está condicionada por el <i>primado de la razón práctica</i><span style="font-style: normal;">. Hay en él una primacía de la práctica, de la práctica transformadora del No-Yo. El sistema fichteano es difícil, oscuro. Parece que su problema sea también el problema de el modo de </span><i>apropiarse de lo absoluto</i><span style="font-style: normal;">. También como Hegel intenta desarticular la separación entre </span><i>pensamiento y ser</i><span style="font-style: normal;"> que se expresa como separación entre la razón y la cosa, el fenómeno. Esa separación es siempre una separación del tipo “sujeto/objeto”. Muchas veces dicha </span><i>separación</i><span style="font-style: normal;"> (desarticulación de la inmanencia, desarticulación del ser en ser en uno y dos) se anula por medio de sistemas verdaderamente ordenados, intra-dialogantes, creadores de conceptos hasta el cansancio (ver al respecto la visión deleuziana acerca de Leibniz, comparada con los estudios sobre Leibniz de Néstor Kohan, que aquí se comporta como un </span><i>charlatán</i><span style="font-style: normal;"> que sólo toma ciertos aspectos de la máquina-Leibniz). Otras veces por una superación </span><i>dialéctica </i><span style="font-style: normal;">(no “dialéktica”), al modo Fichte-Hegel. “</span><i>El pensamiento puro ha avanzado hacia la contraposición de lo </i><span style="font-style: normal;">subjetivo </span><i>y lo </i><span style="font-style: normal;">objetivo</span><i>; la verdadera conciliación de esta contraposición consiste en comprender que el antagonismo, al ser llevado a su límite absoluto, se disuelve por sí mismo, de que en sí, como dice Schelling, los términos antagónicos son términos idénticos, y no solamente en sí, sino que la vida eterna consiste precisamente en producir eternamente y conciliar eternamente la contraposición”(Hegel, Introducción a la Historia de la Filosofía, conclusión)</i><span style="font-style: normal;">. Lo que propone Hegel no es, como piensa Kohan, la “unidad” sujeto/objeto (lo que remitiría a una </span><i>unificación </i><span style="font-style: normal;">de algo que alguna vez pudo estar separado) sino su “identidad”. Fichte procede de otro modo; procede por el modo de la unificación; </span><i>ni sujeto sin objeto, ni objeto sin sujeto; tal es el Sujeto en relación con su existencia. El Yo vive como temporalidad, libertad y transformación del No-Yo. </i><span style="font-style: normal;">Una última cosa: Creo que la visión de Kohan, en este sentido, sigue acogiéndose al gesto de protección que es la lógica. Habría que decir que su filosofía es todavía </span><i>apofántica;</i><span style="font-style: normal;"> está llena de proposiciones, y es carente de </span><i>sentido</i><span style="font-style: normal;"> y </span><i>expresión</i><span style="font-style: normal;">, de lo que Deleuze llama </span><i>intensidades</i><span style="font-style: normal;">. </span> </p> <p style="margin-bottom: 0cm;" align="center"><b><span style="font-style: normal;">B de </span><i>Brumario</i></b></p> <p style="margin-bottom: 0cm;" align="justify"><span style="font-style: normal;">Probablemente lo que voy a decir es una afirmación riesgosa; riesgosa por que plantea un doble peligro; un peligro anti-marcusiano (y por lo tanto, un peligro anti-racionalista, por que Marcuse rinde tributo a la </span><i>prostituta de la Razón</i><span style="font-style: normal;"> denunciada por </span><span style="font-style: normal;"><span style="">Nietzsche) y anti-althusseriano, en el sentido en que Althusser es el menos “hegeliano” de los filósofos marxistas conocidos (y quizás uno de los más geniales). Marx ya ha asumido, en su filosofía, que Hegel resolvió el problema de la relación (identidad) sujeto/objeto. Ese ya no </span></span><i><span style="">es</span></i><span style="font-style: normal;"><span style=""> su problema. Su problema es cómo proceder con el genio de Hegel en la filosofía y en la economía política (política, repitamos). Marx ya no está preocupado por Hegel; ni siquiera cuando habla de él. Está preocupado por los problemas de su tiempo. Es quizás el rasgo más importante de la filosofía marxista el ser una filosofía de </span></span><i><span style="">los problemas de su tiempo</span></i><span style="font-style: normal;"><span style="">. ¿Pero cuál es el tiempo problemático del marxismo? Esta ya resulta una cuestión imbrincadísima. Ya resolver el término </span></span><i><span style="">tiempo</span></i><span style="font-style: normal;"><span style=""> ha requerido las peores reflexiones, las más interminables. El tiempo aristotélico, por ejemplo. Humberto Giannini, en su </span></span><i><span style="">Breve Historia de la Filosofía</span></i><span style="font-style: normal;"><span style=""> hace una explicación fabulosísima de esto: “</span></span><i><span style="">¿por dónde pasa el tiempo y a qué sentido le es perceptible su pasar? (...) Consideremos esto: una parte del tiempo -el pasado- ya ha sido, y por tanto, ya no es; la otra -el futuro- está por ser, por tanto, todavía no es. Y el presente (...) no es nada sino un límite, una frontera imaginaria, entre el pasado que fue y el futuro </span></i><span style="font-style: normal;"><span style="">que</span></span><i><span style=""> será; (...) el tiempo parece componerse de cosas inexistentes, digámoslo así, de deudas y promesas</span></i><span style="font-style: normal;"><span style="">”. ¿Qué querrá decir que el tiempo se compone de </span></span><i><span style="">deudas y promesas</span></i><span style="font-style: normal;"><span style="">? Sería necesario decir algo antes de explicar el tiempo “compuesto” por deudas y promesas. Néstor Kohan define su marxismo como un “historicismo praxiológico”. Alguna vez (una) quiso admitir que el marxismo es </span></span><i><span style="">materialista</span></i><span style="font-style: normal;"><span style=""> (no se con qué objetivo cae en este juego, pero volveremos sobre eso más adelante), mas en esa ocasión corrige: materialismo </span></span><i><span style="">historicista</span></i><span style="font-style: normal;"><span style=""> y praxiológico. Kohan cambió el materialismo </span></span><i><span style="">histórico </span></i><span style="font-style: normal;"><span style="">por el materialismo </span></span><i><span style="">historicista-praxiológico. </span></i><span style="font-style: normal;"><span style=""> El problema histórico tiene que ser pasado por el cedazo del problema del tiempo, y como sabemos, en Marx la definición de </span></span><i><span style="">tiempo</span></i><span style="font-style: normal;"><span style=""> no está clara. ¿Le está dejando la razón a Aristóteles, a Kant, a Fichte (quien habló bastante sobre la </span></span><i><span style="">temporalidad</span></i><span style="font-style: normal;"><span style="">), a Kierkegaard quizás? </span></span> </p> <p style="margin-bottom: 0cm; font-style: normal;" align="justify"><span style="">En torno al tiempo, dice Deleuze, se oponen (Deleuze no explica si esa oposición es insalvable-aporética o más bien “dialéctica”) dos concepciones; la de Aion y la de Cronos. Esta es una oposición, podemos pensar, entre dos concepciones de tiempo, a saber: (1) El tiempo-presente cronológico, que absorve todo pasado y futuro en un presente más vasto (Deleuze utiliza ese término “vasto”, quizás para señalar la magnitud </span><i><span style="">vasta</span></i><span style=""> en que lo sido y lo será se reabsorven en el es). Este tiempo-presente cronológico tragador como Cronos (quien como se sabe, devoraba a sus hijos) , comprende también un tiempo devenir-loco de las profundidades. Un tiempo que es abismal (no es circular como el tiempo cronológico en que todo se reabsorve), sino que es es en línea pendiente hacia abajo, vertiginoso. Sabemos que el tiempo cronológico representa ese tiempo-presente que absorbe todo pasado-futuro, pero ¿cuál es ese tiempo devenir-loco de las profundidades?</span><i><span style="">; </span></i><span style="">es el tiempo despiadado que es interior, el tiempo </span><i><span style="">del sentido.</span></i><span style=""> (2) Hay otro tiempo, que es el Aion, dice Deleuze; se lo figura como el círculo “extendido”, cortado y estirado del tiempo cronológico, una línea recta que se destruye en mil pedacitos siempre dividiéndose en pasado y futuro. Es un tiempo-instante “atópico” dice Deleuze; no está en ningún tópico o lugar, está siempre fuera de lugar, descentrado por así decirlo, desplazado de su</span><i><span style=""> suceder </span></i><span style="">que le es propio. Es el presente del instante que no cesa de dividirse. Deleuze hace una diferencia entre el Aion y el devenir-loco (podría pensarse que un tiempo abismal, que es devenir puramente, es parecido a un tiempo de lo instantáneo, de lo que se </span><i><span style="">extingue en el pasado-futuro </span></i><span style="">y no existe, sino que subsiste) “</span><i><span style="">si bien la profundidad esquiva el presente, lo hace, en efecto con toda la fuerza de un “ahora” que opone su presente enloquecido al prudente presente de la medida; y si la superficie esquiva el presente, lo hace asimismo con toda la potenciade un “instante” (...) Aion es ilimitado como el futuro y el pasado, pero finito como el instante” </span></i><span style="">(Deleuze, Lógica del Sentido, p. 211). ¿El tiempo de Marx es el tiempo de Cronos, el devenir-loco de las profundidades, o el Aion instante-nunca aprehensible en el presente? </span> </p> <p style="margin-bottom: 0cm;" align="center"><i><b>C de con-témpore</b></i></p> <p style="margin-bottom: 0cm; font-style: normal;" align="justify"><span style="">Nos situamos en un problema que nos incomoda bastante. La ontología es incómoda por exelencia, nos muestra su mueca de infelicidad y desesperación como diciéndonos; “Bienvenido al maldito paraíso en el que permanecerás años encontrándolo todo, pero sin nunca encontrar nada”. La ontología es como aquel niño que lo tiene todo, pero finalmente no tiene </span><i><span style="">nada. </span></i><span style="">No sólo por que no tiene nada </span><i><span style="">espiritualmente, </span></i><span style="">sino ante todo por que no encuentra alguna cosa que sea el motivo de su deslumbramiento infinito y definitivo. Por eso, por que la ontología es maldita, odiosa (como Baudelaire), y no intrépida como las montañas, como pensaba Heidegger, todo pensamiento que tienda a pasarla por alto (y en esto Heidegger no estaba equivocado) es como un esquivamiento de un tema mortal, una pregunta que no podemos responder, ni siquiera plantearnos; </span><i><span style="">la pregunta por el ser</span></i><span style="">. Es </span><i><span style="">cómodo </span></i><span style="">para el filósofo no hablar una palabra de ontología. Es cómodo ser “praxiológico” como Kohan y rechazar de plano cualquier posibilidad de una “logia” sobre el “ente” (ontos). ¡Qué increíble tarea ha de ser reclamar un pensamiento ontológico para el marxismo! El sólo hecho de </span><i><span style="">reclamar </span></i><span style="">ese pensamiento sobre el Ser es una aventura. A través de ello, estamos reclamando la necesidad de un tiempo para el marxismo; no de una </span><i><span style="">temporalidad </span></i><span style="">para Marx, sino de un tiempo: en el sentido increíble que la palabra tiempo puede adquirir en todo el pensamiento. </span> </p> <p style="margin-bottom: 0cm;" align="center"><i><b>D de Día</b></i></p> <p style="margin-bottom: 0cm; font-style: normal;" align="justify"> Aion mira al tiempo con la óptica del instante. El instante es lo único que insiste o subsiste y se separa incesantemente en pasado y futuro, pero jamás es tragado por el presente cronológico que vacía todo lo pasado y futuro en el barril sin-fondo de lo que es. El instante es un relámpago. El tiempo del marxismo es ¿ese? ¿Queda en algún momento grabado el instante? ¿se plasma? Que el instante sea plasmado significa que se vuele historia. ¿Es la historia la suma de todos los instantes? ¿Es la historia la aprehensión cronológica, el acto de tragar, todo el Aion en el que los acontecimientos puros y las singularidades nómadas se desenvuelven? Benjamin se opuso radicalmente a este concepto cronológico del tiempo “homogéneo y vacío”, como él le llama. Opuso a él un tiempo-ahora. El tiempo, para Benjamin, ha de pensarse no en relación a si mismo (eso sería caer en un nuevo cronologismo) sino en torno a algo que sea una especie de fisura en el tiempo mismo, una herida destructora. Aion divide infinitamente el instante en pasado-futuro. Benjamin hace del instante un lugar por donde puede ingresar el nuevo tiempo mesiánico. Por eso decimos que su tiempo es el “tiempo-ahora”, por que es un tiempo de las urgencias. “<i>La imagen dialéctica ha de definirse como el recuerdo involuntario de la humanidad redimida</i>”. Como si todos los instantes del Aion se convirtieran, de súbito, en el puro pasado, y el futuro fuera una propiedad encarnada, como una <i>potentia </i>del pretérito (potencia de ser el tiempo mesiánico), Benjamin apunta a Aion al atrás de todos sus instantes infinitos; los encuentra hacia el pasado. Sin embargo, Benjamin no pierde jamás de vista el instante (al igual que Aion), pero su instante está cargado de algo. Es un instante <i>preñado </i>por exelencia. </p> <p style="margin-bottom: 0cm;" align="center"><i><b>E de ente (ontos)</b></i></p> <p style="margin-bottom: 0cm; font-style: normal;" align="justify"> Schopenhauer fue uno de los primeros filósofos que tomó, de forma “textual” (más bien debería decir, operando con el plagio) una idea “oriental” en su filosofía, que de por sí es occidental, pues se refiere inevitablemente a la Razón, ya sea en contra o a favor de ella. Tal idea es el “Velo de Maya”. Un velo que cubre las esencias. Todas las filosofías proceden con un “Velo de Maya”; tal velo es la tela que se cierne sobre <i>el origen </i>de las ideas que una filosofía propone. El velo es algo así como una superficie de tierra que actúa sobre las piedras del interor, del bajo-tierra. Siempre tiene que cubrir, este velo, relieves, grietas, montañas que son autores, libros, ideas extranjeras a la nueva idea propuesta; que son su “tras-fondo”, aunque mejor sería decir que son su “bajo-tierra”. Hay pensadores que proceden sin tender Velos de Maya, y haciendo de los relieves la propia superficie. Tal es el pensamiento sin la mediación del plagio, esparciendo nuevos relieves, ideas propias, buscando <i>la propiedad</i> del pensamiento como un hecho <i>creativo, </i>no “fabricante”<i>. </i>No es el caso de Kohan. Ha tendido un gran “Velo de Maya” al que nombra “historicismo praxiológico” sobre una mezcla de Marcuse, Korsch, Kosic etc. El no procede a crear una ontología; Ni siquiera a copiarla. Es sabido que Marcuse abandonó los problemas ontológicos (no los consideró políticos). Pero toda ontología es un ejercicio político. En el Platón de las Ideas hay un ejercicio político, en la inversión Nietzscheana también; la ontología es política pura, política en su estado primero de comunicación. El primer lenguaje de una política es la ontología; Ontología es óptica-política, desgarramiento del problema del ser en torno al problema del hacer, deber-ser, y deber-hacer. Esto es lo que debemos a Heidegger, no a Kant. Pero la filosofía marxista suele empezar por Kant. Esto limita su instante-acontecimiento destructivo; su propio movimiento mesiánico destructor-de-todo-lo-existente. </p> <p style="margin-bottom: 0cm;" align="justify">
<br /></p> Claudio Aguayohttp://www.blogger.com/profile/07446602723978902977noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-3979436504187958377.post-89458179834308262122008-05-24T09:47:00.000-07:002008-05-24T09:50:22.746-07:00Volver a juntar los fragmentos de una vasija rota<a onblur="try {parent.deselectBloggerImageGracefully();} catch(e) {}" href="http://4.bp.blogspot.com/_yLouh-_vIwQ/SDhHFZoQk2I/AAAAAAAAABw/H-0P-XBDeC8/s1600-h/Benjamin.jpg"><img style="margin: 0pt 10px 10px 0pt; float: left; cursor: pointer;" src="http://4.bp.blogspot.com/_yLouh-_vIwQ/SDhHFZoQk2I/AAAAAAAAABw/H-0P-XBDeC8/s320/Benjamin.jpg" alt="" id="BLOGGER_PHOTO_ID_5203987527531271010" border="0" /></a>El pensamiento de Benjamin profita en el lenguaje. Es lo que he logrado advertir al poco tiempo de conocerlo, y de haber constituído para mí, su pensamiento, una de las más grandes revelaciones de mi vida. Y es que su filosofía está llena de riesgos.<span style="font-size:85%;"><a href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=3979436504187958377#_ftn1" name="_ftnref1" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style=""><!--[if !supportFootnotes]--><span class="MsoFootnoteReference"><span style=";font-family:";" >[1]</span></span><!--[endif]--></span></span></a></span> Los que no quieran sumergirse en el mundo de Walter Benjamin, sencillamente, no quieren correr los riesgos de su pensamiento, los riesgos de la <i style="">selva-Benjamin</i> que opera con múltiples golpes. La filosofía de Benjamin no es “a martillazos”, pero si es a punta de piedras, golpes, ladrillos lanzados desde el otro lado de la acera. Algo así como una lapidación al hecho fatal de habernos vuelto insensibles. <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><o:p> </o:p><br />He llegado a pensar que todo filósofo constituye una retina. Algo así como “una perspectiva”. Respecto a este tema, es interesante observar la visión que tiene Deleuze sobre Leibniz y Nietzsche: Son pensadores de la perspectiva. En Leibniz esto es palpalble, evidente: La misma categoría de apercepción lo muestra. Vemos claramente una parte del mundo, sólo una parte de él: El mundo es para nosotros un claro-oscuro que, en nuestra perspectiva, en nuestro “punto de vista” (en el sentido literal que el punto de vista significa, un punto desde el que se ve, se observa) se encuentra justamente iluminado. La pintura tenebrista de Caravaggio y José de Ribera son verdaderas expresiones de esta “perspectiva” de la que hablo, que se realiza en la superficie, y que posee intensidades de luz, pero intensidades que son en retazos nunca ordenados, nunca centrados en <i style="">lo que se debe ver</i> sino simplemente en <i style="">lo que se ve</i> por azar y obra de la posición, del punto, así como de la luz del punto; los focos. El ser-ahí de Heidegger no sería, entonces, el Dasein, sino más bien esa parte iluminada del ser en nuestra perspectiva, en nuestra percepción leibniziana. </p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><o:p> </o:p><br />¿Qué parte del ser está iluminando Walter Benjamin? ¿Cuál es su perspectiva? Benjamin, en primer término, ilumina lo oscurecido por la verdad de los vencedores, por la imposición de unas perspectivas apercepcionales sobre otras mediante la fuerza. En segundo lugar ilumina el lenguaje. Quiere rescatar al lenguaje del olvido al que lo ha condenado la palabra, que se bifurca y se dispersa en técnicas de la razón y el discurso una y otra vez hasta hacer del lenguaje mismo una pura quimera, una pregunta en desuso. Pero Benjamin no desconstruye. No realiza él un ejercicio heideggeriano, como muchos filósofos de su época. Tampoco es un crítico social, un teórico-crítico, como sus colegas de <st1:personname productid="la Escuela" st="on">la Escuela</st1:personname> de Frankfurt. El es un filósofo del riesgo; de la<i style=""> frontera riesgosa</i> que hay entre el hombre y la comunicación del ser del hombre. </p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><o:p> </o:p><br />En Benjamin lenguaje es sinónimo de expresión. No está de acuerdo con la frase de que “sólo los hombres tienen lenguaje”. Los hombres poseen palabra, pero todas las cosas poseen lenguaje. Hasta una piedra posee un lenguaje, por que quiere <i style="">comunicar</i> algo mediante la expresión de ser-piedra, de estar aquí o allá. Lo que comunica es <i style="">su ser</i>.<span style=""> </span>El lenguaje propiamente humano puede ser, quizás, el más rico de todos los lenguajes, pero no el único lenguaje. Sin embargo, hay algo que es propio del hombre, que es el acto de nombrar. En el acto de nombrar el lenguaje se vuelve hacedor y consumador. En el nombrar hay la llamada de algo-otro, un tiempo-lugar donde la alteridad misma se manifiesta, ya que nombrar es siempre nombrar un otro. </p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><o:p> </o:p><br />En el nombrar está viendo Benjamin el acto infinito mediante el cual otorgo un sentido al otro. El otro se manifiesta en mí en el nombrar; como cosa, como ser humano, como fenómeno. </p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><o:p> </o:p><br />Parece que el problema del otro es común a todos los pensadores judíos. No debemos olvidar que Benjamin intentó, muy genialmente por lo demás, develar el núcleo “teológico” del materialismo histórico en sus <i style="">Tesis sobre el concepto de historia</i>. En más de alguna ocasión, los judíos reclaman para sí un humanismo distinto al occidental iluminista-ilustrado; un humanismo que no está basado en los atributos de la razón universal, sino más bien en una relación con el otro que es inmediata, pero que también es precaria, por que su inmediatez como “otro” implica un cuidado. El otro aparece en el pensamiento judío (no necesariamente talmúdico) como otro frágil. Pero hay otra preocupación que motiva a Benjamin por el problema de la otredad en el lenguaje; el fascismo. </p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><o:p> </o:p><br />Todo lenguaje implica una traducción. Y la idea de traducción implica una fisura en el querer decir, una imposibilidad en la <i style="">intención</i> de lo que se quiere comunicar. El lenguaje, como expresión, es ya comunicabilidad del ser, comunicación o traducción de algo más esencial que la expresión misma. Pero entre las lenguas expresivas, decidoras, comunicadoras, existe además de esta fisura, esta imposibilidad, un parentezco o lenguaje que es <i style="">entre</i> ellas mismas. El “lenguaje de los lenguajes”, o, como diría Benjamin, lenguaje de la <i style="">verdad</i>. Este es un modo de decir que las lenguas (no así el lenguaje) no son si no “trozos” de una vacija rota que es necesario recomponer. En el acto de traducir, por tanto, no sólo estamos intentando traducir de una lengua a otra, de un sistema cultural de comunicación escrita y hablada a otro, sino ante todo, estamos intentando traducir de esa lengua “x” a otra, para descubrir así el lenguaje superior confinado. La traducción es la necesidad del ser de exteriorizarse, de desplegar su posvida, su vida más allá de la lengua “nacional”. En este sentido también encontramos una respuesta al fascismo: <i style="">No hay una lengua superior a otra</i>, sino tan sólo un <i style="">lenguaje de la verdad</i> que es superior a todos y que reside en el ser mismo, y en su comunicabilidad primera, en su expresión en tanto ser. </p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><o:p> </o:p><br />En estas luces benjaminianas podemos encontrar una afirmación tremenda: El artista despliega la <i style="">posvida</i> del ser. Deleuze dice que el músico es aquel que, del flujo natural, del devenir de los sonidos-ruidos que hay dispersos en la realidad sonora, saca algunos, los extrae. Extrae y organiza. Así mismo, el filósofo, continúa Deleuze, extrae conceptos de un devenir, el devenir de los instantes. ¿Cómo extrae nombres del <i style="">devenir</i> <i style="">del ser</i> la comunicabilidad del ser misma, la palabra del ser, el <i style="">lenguaje del ser</i>? La traducción, para Benjamin, es un “instrumento provisorio” para encontrar-extraer ese lenguaje de la verdad, la expresión, el sentido que vive en el ser, si es que, respecto al ser, puede hablarse de sentido. </p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><o:p> </o:p></p><p class="MsoNormal" style="text-align: justify;">El pensamiento de Benjamin no se agota en el lenguaje. Temo a extenderme demasiado en este pequeño ensayo, por lo cual, me gustaría dejar planteadas dos cosas que resuenan en Benjamin: El primero de ellos es el problema del tiempo; <i style="">toda lengua es en un tiempo</i>, y todo lenguaje humano expresa una <i style="">temporalidad</i>. Y el segundo, es el problema de la historia. En sus fragmentos milmente dispersos, Benjamin dejó algunas huellas desgarradoras. Después de todo, él dio su vida por unir los fragmentos de esa vasija rota que es un lenguaje de los pobres, de los oprimidos y de su larga esperanza de <i style="">venganza</i> histórica por lo que hay de trunco en su <i style="">propio tiempo-lenguaje</i>. <span style=""> </span></p> <div style=""><!--[if !supportFootnotes]--> <hr align="left" width="33%" style="font-size:78%;"> <!--[endif]--> <div style="" id="ftn1"> <p class="MsoFootnoteText"><span style="font-size:85%;"><a style="" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=3979436504187958377#_ftnref1" name="_ftn1" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style=""><!--[if !supportFootnotes]--><span class="MsoFootnoteReference"><span style=";font-family:";" >[1]</span></span><!--[endif]--></span></span></a></span> Habría que señalar aquí la cobardía intelectual de autores como Carlos Pérez, que trata a Benjamin por encima, siempre a despecho de su filosofía hegeliana eurocentrista. Pérez, definitivamente, no asume “los riesgos” del pensamiento de Walter Benjamin. </p> </div> </div>Claudio Aguayohttp://www.blogger.com/profile/07446602723978902977noreply@blogger.com2tag:blogger.com,1999:blog-3979436504187958377.post-60212942137718644492008-05-01T22:35:00.000-07:002008-05-01T22:39:20.993-07:00La contra-corriente; manifestación delictual y destrucción del capitalismo<a onblur="try {parent.deselectBloggerImageGracefully();} catch(e) {}" href="http://3.bp.blogspot.com/_yLouh-_vIwQ/SBqo3nBY2NI/AAAAAAAAABo/9WvQH-lvucc/s1600-h/3940175.jpg"><img style="margin: 0px auto 10px; display: block; text-align: center; cursor: pointer; width: 406px; height: 240px;" src="http://3.bp.blogspot.com/_yLouh-_vIwQ/SBqo3nBY2NI/AAAAAAAAABo/9WvQH-lvucc/s320/3940175.jpg" alt="" id="BLOGGER_PHOTO_ID_5195650793446365394" border="0" /></a><i style=""><br /></i><div style="text-align: justify;"><i style="">Delincuencia, primera visión</i>. Delinquir es tenebroso; es malévolo. Es <i style="">sádico</i>, es <i style="">maquiavélico</i>. Es esa negatividad destructiva que no se deja <i style="">asimilar</i>. Delinquir es buscar, en el flujo de maldad que constituye “lo tenebroso” frente a la normalidad del espíritu objetivo, un punto fijo, o más bien: <i style="">un </i>espacio de representación,<i style=""> de compresión</i> de ese flujo de maldad. Es como el acto de “comprimir” y “dar forma” a ese otro lado del Demian de Hesse: de hacerlo un punto grueso, negro. En el dominio de lo Uno, de ese <i style="">Das Man</i> heideggeriano, parece que delinquir es una interrupción del dominio de <i style="">lo que debe ser</i>. En la música, podemos desarrollar una obra según los límites establecidos de la armonía; como en Bach, o en el romanticismo, o en el nacionalismo musical. <span style="" lang="ES-HN">¿Qué pasa si, en ese <i style="">todo armónico</i> introducimos una nota <i style="">distinta</i>, <i style="">diferente</i>?, vamos más allá; ¿Qué sucedería si en una secuencia musical escrita en re mayor, y que cuenta con las notas fa, sol, fa, la (y todo lo que se <i style="">pueda</i> construir en una <i style="">secuencia </i>de re mayor <i style="">armónica</i>) introducimos un mi sostenido en tercera octava? <i style="">Delinquimos</i>: La armonía se ha visto afectada por un <i style="">objeto volador no identificado</i>, por algo distinto que es tan distinto que debe ser suprimido, o reacomodado, pero <i style="">jamás </i>asimilado. A menos que se quiera <i style="">admitir</i> ese punto que provoca el desorden, como algo <i style="">inamovible, </i>y por lo tanto <i style="">positivo</i>. Entonces aquello que molestaba al dominio <i style="">Das Man</i>, a aquel “paraíso” de lo armónico, es ya admitido y no sólo eso; experimentamos una suerte de resignación frente a su existencia. Nos acostumbramos a ella. Pero esa costumbre nunca se vuelve conformidad; nunca admitimos el punto delictivo como algo hermoso. Siempre miramos ese ahí como desprecio, siempre le tenemos cierto recelo, aunque sea inconsciente. Es un <i style="">punto excrementicio</i> por que expresa un desorden, un micro-caos que tiene pretensiones de transformarse en devenir de todo el proceso; pretende <i style="">elevar el desorden a la categoría de orden, transformar lo </i>a-normal<i style=""> en lo </i>normal. <o:p></o:p></span></div> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="" lang="ES-HN"><o:p> </o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="" lang="ES-HN">Hay un intento de explicar el delinquir como parte del <i style="">sufrir</i> cotidiano en medio de los tantos nudos de poder (económico, epistémicos, político) y como una consecuencia de ese <i style="">sufrir</i>. Este sería el intento de <i style="">sociologizar</i> la explicación del delinquir. Pero delinquir es un verbo y un punto negro que está más allá de una <i style="">economía</i> del delinquir; no es una distribución en un punto de la sociedad, sino que es un verbo absolutamente: Es un <i style="">procedimiento delictivo</i>, un <i style="">acto delictivo</i>; repudiable pero folklórico, abominable pero <i style="">asumido</i>. Y es que el delinquir no es sólo una trasgresión, no es sólo el traspaso de una barrera (algo así como el pecado paulista, que <i style="">otorga conocimiento</i> sobre <st1:personname productid="la Ley" st="on">la Ley</st1:personname>). El delinquir un <i style="">procedimiento</i> finito, con lugar y fecha determinados. Y es un procedimiento realizado, forzado por alguien que, por un momento, lo posee como acto, lo expresa. El delincuente es ese <i style="">individuo histórico</i> que exige, según Derrida, que se le juzgue con <i style="">lo incalculable</i>. Sin embargo, su acto de delinquir es calculativo por excelencia. El delinquir nunca es un acto no-premeditado. Está siempre sujeto a unas lógicas, a unas intenciones. <o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="" lang="ES-HN"><o:p> </o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="" lang="ES-HN">Como dijimos que el delinquir (1) no es un acto puramente “trasgresor”, que arremete a <st1:personname productid="la Ley-fuerza" st="on">la Ley-fuerza</st1:personname> y que (2) es un verbo absolutamente, un <i style="">acto delictivo</i> forzado por alguien, deberíamos explicar: ¿Por qué el delinquir? ¿Qué serie de hechos sustancian al individuo como <i style="">delincuente, </i>que hacen que el delinquir sea para él su <i style="">modo habitual</i> de ser, su <i style="">modo existencial </i>por excelencia? Parece una pregunta por el origen del delinquir: En el origen está la esencia de algo, o por lo menos, la búsqueda dubitativa que debemos emprender para encontrar una <i style="">esencia</i> del delinquir. Partimos de una definición del delinquir. Ahora necesitamos un origen para entender por qué habremos de llegar a esa definición. Buscar un origen del delinquir no significa, sin embargo, que debamos hacer una historia de la <i style="">delincuencia</i>. Crimen, delito, son <i style="">alias</i> de la delincuencia. Alias es en latín decir de otro modo. ¿Querrá decir esto un encubrir? El término <i style="">criminal</i> es un encubrimiento al delincuente, aquel que realiza el <i style="">delinquir</i>. Un encubrimiento jurídico, por que lo jurídico es la neutralización del verbo; “la infracción de deberes jurídicamente establecidos”. Ello es lo <i style="">criminal</i>, lo <i style="">delictivo</i>. Pero no hay un verbo sobre el crimen, ni sobre el delito. Por lo menos para nuestra lengua. El delinquir supone una serie de alias acerca de él, y una serie de tipificaciones cuando hablamos del “delito”. Estas tipificaciones son hechas, típicamente (o tópicamente), cuando aceptamos el <i style="">punto negro</i> o la molestia del micro-caos como algo normal, cuando <i style="">asumimos</i> el objeto volador no identificado (de aquí en adelante, ovni). Necesitamos reducir lo anormal, o por lo menos, reducir su repercusión sobre lo real. Por que parece que en algunos casos (como en el del delinquir) la existencia de este punto negro, indeseable, molesto, es traumática: como lo <i style="">real</i> de Slavoj Zizek. Una existencia traumática que debe ser sometida a unas lógicas de diferenciación interna y externa: la <i style="">criminología</i>. <o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="" lang="ES-HN"><o:p> </o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="" lang="ES-HN">¿Tiene su origen el delinquir en la introversión nietzscheana? El hecho de que exista, antes que el Yo racional, un “devenir-loco” de la superficie-profunda (Deleuze, <i style="">lógica del sentido</i>), una animalidad arraigada (dionisiaca), un alegre suceder del mal como hecho no(r)-mal, del delinquir como asunto no <i style="">delictual</i>, y el hecho posterior de haberse introvertido, vuelto hacia adentro (como una endogenización) el mal como culpa, culpabilidad (Ricoeur), ¿delimita el plano en el que delinquir surge? O por lo menos; ¿Nos da una pista sobre el mentado <i style="">origen</i>? <o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="" lang="ES-HN"><o:p> </o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: right;" align="right"><span style="" lang="ES-HN">Coninuará…<o:p></o:p></span></p>Claudio Aguayohttp://www.blogger.com/profile/07446602723978902977noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-3979436504187958377.post-49901322842303687202008-04-15T19:20:00.000-07:002008-04-15T19:28:48.039-07:00Lévinas y la ética Made In Israel<div style="text-align: justify;"><a onblur="try {parent.deselectBloggerImageGracefully();} catch(e) {}" href="http://1.bp.blogspot.com/_yLouh-_vIwQ/SAVjQDuJPpI/AAAAAAAAABg/0gBpHT5uGEE/s1600-h/418px-Emmanuel_Levinas.jpg"><img style="margin: 0pt 10px 10px 0pt; float: left; cursor: pointer; width: 211px; height: 299px;" src="http://1.bp.blogspot.com/_yLouh-_vIwQ/SAVjQDuJPpI/AAAAAAAAABg/0gBpHT5uGEE/s320/418px-Emmanuel_Levinas.jpg" alt="" id="BLOGGER_PHOTO_ID_5189663273142271634" border="0" /></a><span style="font-family:Arial;">La óptica estudia las manifestaciones visibles. Lo que, en fin, se manifiesta y se <i style="">ve </i>o se <i style="">puede</i> ver<i style="">.</i> Que algo sea una óptica significa que es <i style="">una manera de ver</i>. Nuestros ojos son nuestra percepción, nuestro <i style="">medio</i> para que tal manera de ver se haga efectiva. Para la filosofía, la óptica por excelencia, a lo largo de su historia, ha sido la ontología. La <i style="">ciencia del ser</i>, o del <i style="">ente</i>. Conocer el mundo, entenderlo, como un mundo exterior al yo que soy. Un mundo que es exterioridad frente a mí, que es un objeto (para mí, o en sí mismo). Que la ontología haya sido la óptica por excelencia en la filosofía quiere decir más o menos dos cosas: (1) Que nuestra forma de <i style="">ver</i> el mundo es a través de la ontología y (2) Que esa ontología presupone un Yo que ve. El <i style="">Yo </i>cartesiano.<br /><br /><o:p></o:p></span> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoNormal"><span style="font-family:Arial;">Lévinas se propuso trastocar la óptica primordial de la filosofía. La ética, dice, es una óptica. Una óptica que es <i style="">antes</i> de la ontología. El pensamiento socrático (y todo el que deviene de él), definió la filosofía como “amor al saber”. Amor al saber es esencialmente ontología: es saber sobre el <i style="">ente</i>. Yo soy para saber sobre el ente, para reducirlo a lo cognoscible, a <i style="">lo que es</i> fuera de mí y puedo aprehender, preguntar. <o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-family:Arial;">Por este primado, el mundo, en ciertas filosofías, queda reducido a un Todo. A un Todo orgánico, dialéctico, único. Ese todo, para Lévinas, es la consumación del egoísmo del Yo y su reducción del Otro al Mismo. Lévinas, hace aparecer, en su ética-óptica, al Otro como el <i style="">hecho monumental</i> que me funda, que me hace. Ser-en-el-mundo es ser <i style="">para Otro. </i>Buscando “la autenticidad en la que el <i style="">acontecimiento de ser</i> tiene lugar” Lévinas encuentra al Otro. El Otro responde a aquello que <i style="">definitivamente</i> no soy, a aquello anterior a mí que posee la jerarquía de lo infinito.<o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-family:Arial;">El Otro para Lévinas no puede ser reducido al Otro del género. Lévinas está cuestionando así nuestra noción de lo humano <i style="">como especie </i>e introduciendo una óptica de lo humano como <i style="">alteridad absoluta, radical, irreductible</i>. Yo no me veo en el otro, ni busco en el otro el fin de mi “amor a la sabiduría”. No quiero tampoco escarbar en el otro y destruirlo si se niega al Mismo, al Todo que quiero instaurar, aunque este Todo se halle compuesto en nombre del Otro. El género implica una reducción de la alteridad radical y absoluta en la que el Otro no es Yo. La relación con el Otro no es cognoscitiva, ni integradora, sino que es ética: la existencia del Otro implica una preocupación y un encargarse y a la vez un límite. Soy <i style="">gracias</i> al Otro. Por ello le debo “la vida”, por así decirlo.<o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><i style=""><span style="font-family:Arial;">Como alternativa a la severidad de lo auténtico,</span></i><span style="font-family:Arial;"> Lévinas propone <i style="">la paz del amor al prójimo</i>. Reconocimiento del Otro y en el Otro. Lévinas sustituye las categorías más tradicionales del <i style="">conocer</i> por sus categorías alteristas del <i style="">reconocer</i>: Tenemos el ejemplo del Rostro. El Rostro es el que me obliga a <i style="">reconocer</i> al otro. “<i>Hay en el rostro una pobreza esencial. Prueba de ello es que intentamos enmascarar esa pobreza dándonos poses, conteniéndonos... Al mismo tiempo, el rostro es lo que nos prohíbe matar” </i><span style="">dice Lévinas. Me pregunto: ¿Qué cosa más dolorosa que <i>el rostro del Otro</i> en el instante en que pretendo reducirlo al Mismo mediante la muerte? ¡No matarás!; e ahí un mandato esencial para Lévinas. <o:p></o:p></span></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-family:Arial;">Acá tenemos a Lévinas. Todo en él parece constituirse mediante la ética. Una ética que no es valor universal ni <i>Ley</i> para ser <i>transgredida</i>, ni Norma. Aunque Lévinas adopta el propiamente hebraico tono de “mandato” en muchos momentos de su filosofía de la alteridad, su mandato no es <i>un mandato</i> propiamente dicho, como impuesto desde fuera, sino que es ante todo, un desprendimiento del <i>acontecimiento de ser</i> más auténtico en su pensamiento: El ser “<i>con </i>los otros y <i>para</i> los otros”. <o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-family:Arial;">La filosofía de Lévinas me propone una serie de laberintos en los que me encuentro insalvablemente atollado, encadenado. Me sabe a una <i>cárcel</i> de madera vieja y derruida en la que tengo que mirar la <i>desnudez</i> y la <i>pobreza</i> del rostro del Otro. La pobreza del otro más terrible y más insalvable. La pobreza de la frase magistral “Dios se olvidó de nosotros”. Si Dios fuera filósofo, nosotros seríamos su olvido en esta pobreza que yo imagino, perfilo en mi <i>imaginación</i> como una funeraria de leprosos. ¿Cuál es mi imagen, la imagen que <i>percibimos</i> en Lévinas? El campo de concentración, indudablemente. La pobreza judía. <o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-family:Arial;">Lévinas también pensó en un tercero. A partir de este tercero justificó la <i>presencia</i> del Estado que nos <i>juzga. </i>Por muy ético que este Estado parezca en su filosofía, no lo puedo conciliar con su filosofía del Otro. Aunque el Estado sea “mengua de la caridad” no puedo explicar que sea un Estado <i>ético</i>. El Estado es el <i>poder</i> que diluye al Otro integrándolo al Mismo (¿No es el Estado el peor de los Unos, de los Totales?), aunque sea para <i>salvaguardarlo</i> de su reducción al Mismo. Es <st1:personname productid="la Ley" st="on">la Ley</st1:personname> inevitablemente, y toda Ley se funda en la universalización, en la totalización, en el procedimiento a través del cual <i>dejamos de ser incalculables</i>, infinitos, inmortales. En <st1:personname productid="la Ley" st="on">la Ley</st1:personname> todos pasamos a ser <i>en un mismo cuerpo, </i>y sometidos a otro <i>cuerpo</i> jurídico. Entonces mi imagen, mi imagen única e indescriptible (insignificable) de verme frente a otro hambriento y desnudo en el <i>frío</i> de la otredad más salvaje y descarnada, se nubla. <o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-family:Arial;">El rostro se nubla. Esta es la respuesta que intento dar al atolladero en el que me ha metido Lévinas. ¿Cuál es la niebla que <i>cubre</i> al rostro? Es la niebla de ser un rostro <i>castigado</i>. Por el Dios, por el Estado, por <st1:personname productid="la Ley. Es" st="on"><st1:personname productid="la Ley." st="on">la Ley.</st1:personname> Es</st1:personname> la niebla de ser un Otro transgredido en su alteridad absoluta y reducido al Otro-estigmatizado que no quiere ver <i>rostros</i>, y que no ve en el Otro sino enemistad. La antipatía. La niebla que cubre el rostro es la antipatía por el Otro. El Otro es mi enemigo por que estoy reducido a la <i>subsistencia</i> y mi forma de <i>ser en el mundo </i>es mi forma de ser en el pecado mortal del egoísmo; por que soy una ética del egoísmo, una “filosofía de la avaricia”.<o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><i><span style="font-family:Arial;">“La inquietud por la muerte de otro pasa antes que la preocupación por si mismo” </span></i><span style="font-family:Arial;">dice Lévinas. ¿Qué pasa cuando el rostro se nubla con la antipatía por el Otro? Lo más importante no es, definitivamente, <i>la muerte de otro</i>, que puede ser un país o un continente entero; lo más importante entonces es el “sí mismo”. El hombre del hoy es un <i>ser</i> en el <i>ensimismamiento</i>, pero no de <i>su ser</i> como autenticidad de la existencia, como develamiento de su <i>singularidad</i>, sino como “robo” de su singularidad. Esta es la segunda respuesta que encuentro al laberinto levinasiano; no es sólo que el rostro visible del Otro se <i>nubla</i>, también el Otro, en tanto ser, vive una existencia instrumentalizada. Puede perfectamente volverse una cosa, y su vida una <i>propiedad de esa cosa</i> que está-ahí en el sentido heideggeriano del término. Es la muerte de nuestra singularidad y el nacimiento de la <i>serie</i>, del hombre que <i>es</i> con <i>código de barras.<o:p></o:p></i></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-family:Arial;">La filosofía levinasiana no puede interpretarse como algo que <i>ya es</i>. La ética no es la óptica de la sociedad de la técnica acabada y pormenorizada hasta la anulación del “cara-a-cara”. La óptica de la <i>nuestra época</i>, es la anulación de las alteridades, la objetivación de lo humano en el poder asido en nosotros como <i>hegemonía total,</i> o <i>dominación</i>. Es la óptica de un pan-óptico.<o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-family:Arial;">Encontrándonos con la primacía ética que propone Lévinas, nos encontramos con un laberinto, un atolladero, una verdadera jungla de ideas que chocan frente a la verdad de las <i>apariencias</i> que en su multiplicidad de formas, jueguen o no el papel de lo Real, nos muestran que <i>la preocupación de existir</i> es primero en el mundo de lo Uno: la santidad viene después, o simplemente, no viene. ¿Y qué hay si los hombres olvidan incluso su <i>preocupación de existir</i>?, ¿Si la alienación y reificación colectivas se consuman y? ¿Y si estamos viviendo “Matrix” la película y somos títeres, una <i>realidad virtual</i> cuyo núcleo <i>real</i> es inextricable? <o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-family:Arial;">La ética levinasiana <i>es </i>profunda: Nos llega en tanto <i>ética </i>y no como Norma o Ley. Aunque no concuerde con la forma en que propone la aparición del <i>tercero</i> como <i>tercero que juzga</i>, como <i>Estado</i>, Lévinas SI nos da una verdadera “ética”. Esto es así, creo, por que es una ética construída desde afirmaciones como “<i>La esencia del Dasein consiste en su existencia”</i> y no en filiaciones universalistas a la razón de un Yo abstracto. Pero esa ética, en si misma, no nos saca de <st1:personname productid="la Matrix." st="on">la <i>Matrix.</i></st1:personname><i> </i><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-family:Arial;"><span style=""></span>Vuelvo a la imagen del campo de concentración y efectivamente; “hay en el otro una pobreza esencial”. Pero ellos mismos se han vuelto el que reduce al Mismo. Este procedimiento es uno de los más espectaculares de la historia. Aquella conciencia nacional alguna vez <i>desgarrada</i>, convertida en <i>jabón para las pieles rubias</i> y esparcida como una “tonelada de mounstroso dolor” (Zitarrosa) por los suelos fríos nórdicos, aquella misma <i>idea de pueblo</i> convirtió a su Otro más radical, a su Otro más desnudo, en una auténtica señal de la <i>existencia aterrorizada</i> de las bombas, atentados y destrucciones que llevan la insignia hebrea “Made In Israel”. <o:p></o:p></span></p>Claudio Aguayohttp://www.blogger.com/profile/07446602723978902977noreply@blogger.com2tag:blogger.com,1999:blog-3979436504187958377.post-19832490238818903762008-04-10T19:59:00.000-07:002008-04-10T20:07:49.399-07:00Ese oscuro lugar llamado Ética...<a onblur="try {parent.deselectBloggerImageGracefully();} catch(e) {}" href="http://4.bp.blogspot.com/_yLouh-_vIwQ/R_7V6ED7PdI/AAAAAAAAABY/8wsXxwWtkSY/s1600-h/cristo_abrazando_a_san_bernardo.jpg"><img style="margin: 0pt 10px 10px 0pt; float: left; cursor: pointer;" src="http://4.bp.blogspot.com/_yLouh-_vIwQ/R_7V6ED7PdI/AAAAAAAAABY/8wsXxwWtkSY/s320/cristo_abrazando_a_san_bernardo.jpg" alt="" id="BLOGGER_PHOTO_ID_5187819014276726226" border="0" /></a><br /><div style="text-align: justify;">El preguntar es la actividad fundamental del filósofo. El preguntar por el “por qué”, por el “cómo”, por el “qué es”. En el preguntar la filosofía encuentra <i style="">un acontecimiento emocionante</i>, como diría Martín Heidegger. Nuestra tarea, nuestra primerísima tarea, cuando estamos hablando de Ética, es <i style="">preguntarnos</i> por sus problemas. Es, por lo tanto, transformar toda la Ética en un dilema. Es lo que intentamos la clase pasada. </div><p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><o:p></o:p>La pregunta que parece haber sido fundamental es la que interroga sobre el bien y el mal, sobre su variación y su afección por aquello que llamamos <i style="">tiempo</i>. </p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><o:p></o:p>La palabra “Ética” tiene su origen en el término griego <i style="">ethos, </i>que en un primer momento aludía a <i style="">un lugar</i> donde habitar. La palabra se transformó con el paso del <i style="">tiempo</i> y designó un “<i style="">modo habitual de ser</i>”, que es un <i style="">modo habitual de co-existir</i>. De ser con los otros; de habitar un lugar con los otros. En Aristóteles el <i style="">ethos </i>ya tiene que ver con el carácter. Aunque el término ha ido adquiriendo nuevos significados, siempre remite a su referencia originaria; <i style="">un lugar</i>. Y un lugar donde <i style="">habitar</i>. Como todo habitar supone un construir, un “erigir”, pienso que la Ética es un <i style="">lugar</i> que el hombre ha querido <i style="">construir</i>. </p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><o:p></o:p>Pero, ¿cómo ha construido el hombre ese lugar? Mediante los <i style="">mitos fundantes</i> del pecado. El pecado parece ser ese estatuto ontológico que nos hace vivir éticamente, que nos hace habitar en un “ser-en-el-pecado”, y que nos provoca la culpa. El hombre, desde su arrojo del Paraíso, es pura <i style="">culpa</i> de un pecado originario. El pecado es el que funda, el que <i style="">verdaderamente</i> nos cruza. Somos la angustia de una caída viviendo en el pecado. Participamos de una sensación de finitud que asociamos al castigo a través de aquel mismo<i style=""> pecado originario</i>. </p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><o:p></o:p>Adán y Eva fueron expulsados <i style="">por desobedecer</i>. La obediencia es lo esencial en la fe, la misma fe con la que Abraham se dispuso a sacrificar a su único hijo Isaac, la misma fe con la que más tarde San Pablo <i style="">borró las parábolas del cristo judío</i> y las reemplazó por <i style="">la divinidad absoluta</i> en nombre de su empresa “leninista” de fundación de <st1:personname productid="la Santa Iglesia. " st="on"><st1:personname productid="la Santa" st="on">la Santa</st1:personname> Iglesia.<a style="" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=3979436504187958377#_ftn1" name="_ftnref1" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style=""><!--[if !supportFootnotes]--><span class="MsoFootnoteReference"><span style=";font-family:";font-size:12;" >[1]</span></span><!--[endif]--></span></span></a> </st1:personname>La fe amerita, para Kierkegaard, una “suspensión teleológica de la moral” entendida esta como “moral general” como <i style="">ley</i> para todos los hombres. El pecado más grande es desobedecer a Dios. ¿No hay en ello una <i style="">violencia</i>? ¿No hay en toda <i style="">ley</i> un fundamento a partir de la fuerza? La Ética de occidente, que es la Ética que se desprende del pecado original, fundador de nuestro “ethos”, es una Ética de la obediencia y la jerarquía. La ley es <i style="">impersonal</i>, es <i style="">inmanente</i>. Está en todas partes: es como Dios.</p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><o:p></o:p>La palabra divina dice que todos <i style="">seremos juzgados</i>. ¿No significa este “todos seremos juzgados” una sujeción del hombre y del ser, de su “ser-en-el-mundo” al <i style="">juicio final?</i> ¿No significa esto un “poner entre paréntesis” la vida humana sujetándola a un ineclutable juicio total y apocalíptico? Al decir; “todos seremos juzgados” decimos “<i style="">todos estamos sujetados al futuro jucio de Dios”</i>, a su <i style="">Ley</i>. Ese “estamos sujetados” es un estar sujetado al <i style="">telos</i> de la historia humana, que es el <i style="">telos</i> también de su relación con la historia divina, que cabría preguntarse si es propiamente una <i style="">historia</i>. El <i style="">Juicio final</i> es un determinismo del ahora, del que soy, por el pecado y para el pecado. </p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><o:p></o:p>¿De qué habremos de disponer para existir en una relación ética que nos sea común?; ¿En qué <i style="">ethos</i> entendido como lugar, como modo habitual de ser, hemos de habitar y construir para olvidar el horror que intuitivamente nos provoca el mundo, la angustia, el arrojo, la caída? Se me viene a la mente una idea muy fascinante de un hebreo, como Cristo, pero viviente de estos siglos cargados de guerra, y desgarrado en carne propia con la <i style="">muerte</i> en escena: “El <i style="">ahí</i> del ser-ahí es un mundo que no es el punto de un espacio geométrico, sino la concreción de un lugar poblado donde los unos son <i style="">con</i> los otros y <i style="">para</i> los otros”.<a style="" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=3979436504187958377#_ftn2" name="_ftnref2" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style=""><!--[if !supportFootnotes]--><span class="MsoFootnoteReference"><span style=";font-family:";font-size:12;" >[2]</span></span><!--[endif]--></span></span></a> </p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><o:p> </o:p></p> <div style=""><hr align="left" size="1" width="33%"> <!--[endif]--> <div style="" id="ftn1"> <p class="MsoFootnoteText"><a style="" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=3979436504187958377#_ftnref1" name="_ftn1" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style=""><!--[if !supportFootnotes]--><span class="MsoFootnoteReference"><span style=";font-family:";font-size:10;" >[1]</span></span><!--[endif]--></span></span></a> Slavoj Zizek ocupa este adjetivo de “leninista” para San Pablo. La empresa paulista es análoga a la del revolucionario ruso: Ejecutar el marxismo como palabra final; al igual que San Pablo con Cristo. </p> </div> <div style="" id="ftn2"> <p class="MsoFootnoteText"><a style="" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=3979436504187958377#_ftnref2" name="_ftn2" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style=""><!--[if !supportFootnotes]--><span class="MsoFootnoteReference"><span style=";font-family:";font-size:10;" >[2]</span></span><!--[endif]--></span></span></a> Emmanuel Lévinas. “Morir pour…” en “Tres textos sobre Heidegger”. Editorial Metales Pesados, p. 43. Traducción de Alejandro Madrid-Zan. </p> </div> </div>Claudio Aguayohttp://www.blogger.com/profile/07446602723978902977noreply@blogger.com2tag:blogger.com,1999:blog-3979436504187958377.post-23669085787339231412008-04-08T19:23:00.001-07:002008-04-08T19:35:25.913-07:00Gramsci: Política, concepción del mundo y lenguaje<a onblur="try {parent.deselectBloggerImageGracefully();} catch(e) {}" href="http://frecuencias.files.wordpress.com/2007/05/gramsci_pop.jpg"><img style="margin: 0pt 10px 10px 0pt; float: left; cursor: pointer; width: 295px; height: 325px;" src="http://frecuencias.files.wordpress.com/2007/05/gramsci_pop.jpg" alt="" border="0" /></a><br /><div style="text-align: justify;"><span style="font-weight: bold;">La filosofía</span>, dice Heidegger en su Introducción a la Metafísica, se trata de un saber superior a las respuestas del mundo histórico actual. Es un saber más esencial, que "enciende todo conjeturar y todo constreñir". Filosofía, para Heidegger, es habitar en un mundo de búsquedas superiores. O quizás inferiores. Subterráneas, múltiples. En ese camino de interioridad y sospecha, la filosofía es ante todo una pregunta. Una pregunta que es, para Heidegger, ante todo, un “querer-saber”. La pregunta interroga, pero interroga no sólo acerca de lo dado, sino también de la pregunta misma. El pensamiento de Gramsci no comparte del todo la definición de filosofía que intenta Martín Heidegger. Pero en si mismo, como pensamiento escrito y abierto a nosotros, es como la filosofía que esperaba encontrar Heidegger en los filósofos. Conjetural, extraordinario.<br /><br />La filosofía de Gramsci es ante todo, política. Su preocupación central es la vida política de los hombres y las mujeres. Esto me parece inevitable en un hombre como Gramsci. Su vida estuvo cruzada por la política y él mismo, antes que un filósofo, fue un político. El oficio del filosofar sólo lo adquirió en la Cárcel, cuando seguramente las preguntas lo trastocaban y la vida misma se le mostraba como una angustiosa experiencia en la que se veía derramado, derrotado por las circunstancias y consecuencias de una práctica política que sin querer (o por la fuerza de sus propios errores), cedió ante el “ogro” del fascismo italiano.<br /><br />La política para Gramsci no era una actividad privativa de los políticos. No se forjaba en las asambleas parlamentarias ni en las discusiones elitistas acerca de la vida “del común”. Tampoco en la des-participación y exclusión de cientos de individuos que no se manejaban en las máquinas del lenguaje político. Su pensamiento era “relacional-sistémico”. Su sentido está en el relacionar los espacios que configuran la sociedad y entenderlos todos juntos como un bloque sistémico, dialéctico. Mediante algunos conceptos esenciales, Gramsci desarrolló una filosofía política que revolucionó los esquemas tradicionales del marxismo y combatió las interpretaciones soviéticas sobre el pensamiento de Marx. Interpretaciones que, ante todo, estuvieron ahí para defender el socialismo totalitario y los abusos de poder (en los sentidos amplios que el término poder pudiese adquirir) del estalinismo.<br /><br />Gramsci considera especialmente el papel que juega la subjetividad en el mantenimiento del capitalismo, o de cualquier “bloque histórico” de producción. En torno a este tema, formuló su conocida teoría sobre la hegemonía que los grupos de poder ejercen a través de la sociedad civil para mantener sus privilegios. El término sociedad civil en Gramsci alude a los distintos espacios a través de los cuales un sistema de producción (por ejemplo el capitalismo) mantiene sumida (o sujetada) la subjetividad de los hombres. La sociedad civil de Gramsci son las escuelas, los medios de comunicación, la Iglesia, la universidad etc.<br /><br />Nuestro filósofo-filólogo italiano no pensaba, como los marxistas rusos, que el capitalismo caería inevitablemente por efecto de sus contradicciones internas, o de su propia “naturaleza”. Gramsci tenía un poco más en cuenta las fuerzas sociales que los hombres podían forjar a lo largo de su constitución como sujeto histórico de la revolución anti-capitalista. Este tener más en cuenta a los hombres implicaba aceptar la idea de que todos éramos capaces de pensar con cabeza propia. Creo que en éste contexto se sitúa el tema de las concepciones del mundo, que atraviesa con profundidad el fragmento analizado de los Cuadernos de la Cárcel.<br /><br />Más arriba decía que Gramsci no compartía la definición heideggeriana de filosofía como “saber esencial a través de la pregunta por la pregunta”. A diferencia del filósofo alemán, Gramsci definía la filosofía en función de las concepciones del mundo y el pensar. La filosofía para Gramsci se haya contenida en el lenguaje, en el sentido común y en el sistema de creencias de una sociedad X. ¿Qué implica que la filosofía se halle contenida en el lenguaje? Que todo lenguaje encierra un tipo particular de concepción del mundo. Todo hombre es filósofo por que todo hombre piensa, y piensa a través de un lenguaje. Aunque sea a través de uno que no se encuentra lo suficientemente desarrollado, que impone trabas, que sujeta al hombre mismo a una ideología (Gramsci tenía una concepción peyorativa de éste término), el ser humano sigue pensando. “Pensar es propio del hombre como tal”, dice en Los cuadernos de la cárcel.<br /><br />Para Gramsci la lengua no es algo dado. Algo existente en los hombres, pre-construído. El hombre, en su acto mínimo de nombrar y designar, crea lenguaje y desde ese momento está construyendo una concepción del mundo. Y al mismo tiempo, está encerrándose en esa nueva fuerza creada y producida. Está encarcelando su modo de pensar en el lenguaje. Al modificarse y adquirir, a través de su propio desarrollo, nuevos significados y palabras, el lenguaje se diversifica y tiende a veces a esconder, a ocultar los procesos de anulación del pensamiento auténtico que Gramsci denunció como necesidad del capitalismo. Foucault señala en una de sus conferencias que “el lenguaje no siempre dice lo que dice”. Expliquémonos: La lengua no es algo inmediato, sino que está mediado por una serie de factores en los que también cuenta la hegemonía de la que Gramsci nos habló.<br /><br />Podríamos poner un ejemplo. El caso de la palabra mujer en las lenguas occidentales. Siempre que nombramos mujer a la hora de referirnos a la humanidad como género queda un vacío. Una ausencia de algo. Para historiar el desarrollo del “género humano” y referirnos a él como una totalidad hablamos de “hombre”. Decimos “el hombre está solo”. “En la historia de los hombres…”. Esto implica una invisibilidad de lo femenino en la historia y en la filosofía, disciplinas ambas en las que el hombre es el que piensa y escribe la historia. El lenguaje, además, ha hecho variar varios de los significados originales de las palabras (por ejemplo, la palbra ser, o el término griego fisis) y en esto hay no poco de intención modificadora, para reforzar un pensamiento determinado.<br /><br />Lo que nos quiere decir Gramsci, en el fondo, es que el lenguaje juega un papel crucial en los esquemas de dominación que teje el capitalismo. Pero no nos da ninguna respuesta definitiva acerca de cómo el lenguaje, en el pensar que es propio de todo filósofo, y por tanto de todo hombre (esto es lo que podriamos llamar el silogismo esencial en el pensamiento gramsciano), aumenta o disminuye las posibilidades de un pensar crítico, auténtico y autónomo. El pensador sardo no construía sistemas acabados y llenos de respuestas necesarias. Esto es por que Gramsci es ante todo un montón de preguntas, esparcidas a través de su pensamiento como pruebas irrefutables de lo que la soledad y la intimidad del pensamiento piden a gritos: Preguntas. En el punto fundamental de la pregunta, y en la experiencia filosófica de la soledad, se encuentran Heidegger y Gramsci. Aunque Heidegger haya apoyado al III Reich, y Gramsci haya sido apresado por sus defensores, y el primero haya experimentado la soledad en una solitaria cabaña bien equipada, y el segundo en una derroída cárcel. Ambos preguntan. Y lo peor de todo es que ambos, en pocas ocasiones, responden definitivamente.<br /></div><br />BIBLIOGRAFÍA<br /><br />1.- Sociedad civil y Hegemonía. Jorge Luis Acanda.<br />2.- http://www.gramsci.org.ar/<br />3.- A propósito de la “fuerza expansiva” del pensamiento político de Antonio Gramsci. Jaime Massardo.<br />4.- Marx en su (Tercer) Mundo, Néstor Kohan.<br />5.- Introducción a la Metafísica. Martín Heidegger.<br />6.- Marx, Nietzsche y Freud. Michael Foucault.Claudio Aguayohttp://www.blogger.com/profile/07446602723978902977noreply@blogger.com1tag:blogger.com,1999:blog-3979436504187958377.post-41388744952213541222008-03-18T17:44:00.000-07:002008-03-18T17:50:09.790-07:00Kafka y el drama de la Ley<div style="text-align: justify;"><a onblur="try {parent.deselectBloggerImageGracefully();} catch(e) {}" href="http://2.bp.blogspot.com/_yLouh-_vIwQ/R-Bifv0JzSI/AAAAAAAAABQ/h51Q7RcEr7E/s1600-h/retratos_kafkaP.jpg"><img style="margin: 0pt 10px 10px 0pt; float: left; cursor: pointer; width: 227px; height: 282px;" src="http://2.bp.blogspot.com/_yLouh-_vIwQ/R-Bifv0JzSI/AAAAAAAAABQ/h51Q7RcEr7E/s320/retratos_kafkaP.jpg" alt="" id="BLOGGER_PHOTO_ID_5179247869026749730" border="0" /></a><i><span style="font-family:Arial;"><o:p></o:p></span></i><span style="font-family:Arial;">Ante todo debo excusarme. Quizás, el título ameritaba que yo me remitiera al problema que Kafka propone en su cuento "Ante <st1:personname productid="la Ley" st="on">la Ley</st1:personname>", y que no me extendiera sobre otros temas que él, directamente no trató. Sin embargo, el drama que nos presenta Kafka abarca mucho más que una interpretación. Tiene un carácter multívoco. Se mueve en dirección a todas partes; apunta ya sea a <st1:personname productid="la Ley" st="on">la Ley</st1:personname> como concepto, con minúsculas, como fuerza, con mayúsculas, como código "de <st1:personname productid="la Ley" st="on">la Ley</st1:personname>", e incluso como una posible traba interior (psicológica) del ser humano.<br /><o:p></o:p></span></div> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-family:Arial;"><o:p> </o:p><br /></span></p><p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-family:Arial;">El caso es que Kafka nos propone, con su cuento, un problema. El texto de Kafka se presenta, como siempre, con una prosa seca, directa, y sin embargo inextricable. Podría tomarse como una crítica a la carencia de subjetividad de la sociedad industrial. Desde esta perspectiva, los personajes (el sacerdote, K, el vigilante o centinela, o guardia, el hombre o campesino) aparecerían aquí dialogando como "cumplidores de su papel". K es el acusado, el Sacerdote el poder eclesiástico ("tenía que hablar contigo guardando las distancias, dice a K, si no me dejo influir fácilmente y olvido mi misión), el hombre un "subordinado" a la ley, y el vigilante o centinela, el cumplidor más incólumne con su deber. También el texto propone otra visión; El vigilante está dentro del hombre, como una especie de "auto-disciplina" impuesta por costumbre, y el "ingreso" a <st1:personname productid="la Ley" st="on">la Ley</st1:personname>, sería entonces representación de una violación de ella. El hombre, en ese caso, se <i>impide</i> literalmente, violar o ingresar a <st1:personname productid="la Ley. Por" st="on">la Ley. Por</st1:personname> último, me gustaría mencionar una visión más próxima a mi propia matriz interpretativa; El hombre, el vigilante, K y el Sacerdote, dialogan con este algo llamado "<st1:personname productid="la Ley" st="on">la Ley</st1:personname>", que vendría a significar aquí un <i>código</i>, una <i>disciplina específica,</i> <i>un derecho</i>, y una representación <i>autoritaria</i> de eso que llamamos "Justicia" o "lo justo", a su vez identificado con el concepto de <i>Derecho</i>. Entonces, como no tiene el presente texto ninguna pretensión de objetividad, yo me situaré desde esta última perspectiva. <o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-family:Arial;"><o:p> </o:p>El problema de <st1:personname productid="la Ley" st="on">la Ley</st1:personname> está ligado necesariamente con el problema del poder. En Platón, podemos observar un entramado conceptual entre Poder/Los mejores/Justicia/Ley. Además de una diferenciación entre aquello que conocemos como <i>Ley natural</i>, necesariamente buena y justa, y <i>Ley judicial</i>, esta última, a veces "sometida" a los designios del poder, Platón propone una serie de discusiones acerca de la naturaleza de lo bueno, y su relación con "lo Justo". Platón señala que "es peor cometer una injusticia" que "ser víctima de ella". Esto se justificaría en el concepto de "injusticia" como <i>vicio del alma</i> y en la apelación al castigo "natural-divino" como primer argumento contra aquellos que creen que la injusticia es peor para el que es víctima de ella. Lo natural se asocia directamente con lo bueno, y lo divino, con el relato olímpico de Homero según el cual los Dioses juzgan a los malos en un tribunal especial en las horas de la muerte. Por otra parte, para Platón, ninguna justicia debe quedar impune. Es <i>bueno</i> que así sea, por que "el hombre injusto y criminal es desgraciado de todas maneras pero aún más si no recibe ningún castigo y sus crímenes permanecen impunes"<a style="" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=3979436504187958377#_ftn1" name="_ftnref1" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style=""><!--[if !supportFootnotes]--><span class="MsoFootnoteReference"><span style=";font-family:Arial;font-size:12;" >[1]</span></span><!--[endif]--></span></span></a>. Lo justo <i>es bello</i>, y por lo tanto <i>bueno</i>; el castigo para el criminal, en el pensamiento platónico, queda entonces consagrado como algo bueno, útil y bello.<o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-family:Arial;"><o:p> </o:p>Sin embargo, el pensamiento platónico no nos dice mucho acerca de <st1:personname productid="La Ley. Ante" st="on"><st1:personname productid="La Ley." st="on"><i style="">La Ley.</i></st1:personname> Ante</st1:personname> todo, se preocupa de resaltar que es <i style="">justo</i> lo <i style="">bello y útil,</i> es decir <i style="">bueno</i> y que la “Ley” última, es la soberanía de quienes juzgan, es decir, el pueblo. Lo que no llega a preguntarse Platón es si el pueblo es justo. ¿Es justa una multitud, un individuo, un relato, un discurso, una <i style="">sentencia</i>?<o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-family:Arial;"><o:p> </o:p>La pregunta acerca de si es justa o no <st1:personname productid="la Ley" st="on">la Ley</st1:personname>, tiene, como ya dije, relación con la problemática del poder. Pero no sólo con el poder <i style="">objetivado</i> como institución; como Estado, por ejemplo. Sino ante todo con el poder como una forma de reracionamiento social que incluye técnicas de producción de algo que llamamos “verdad”, de medios de sujeción, y de disciplinamiento. Por que <st1:personname productid="la Ley" st="on">la Ley</st1:personname>, como quiero mostrar en este texto (y como creo intentó explicarnos Kafka a través de una metáfora brillante donde <i style="">nosotros</i> participamos como intérpretes diferidos, múltiples, contradictorios) no es <i style="">la verdad</i>. Es <i style="">construida</i> como verdad por las ramificaciones del poder. <o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-family:Arial;"><o:p> </o:p>Además del problema del poder, <st1:personname productid="la Ley" st="on">la Ley</st1:personname> nos plantea necesariamente el problema de <i style="">lo justo</i>. Es aquí donde reside, principalmente, el desolador debate que puede envolvernos cuando hablamos de <st1:personname productid="la Ley. En" st="on"><st1:personname productid="La Ley." st="on">la Ley.</st1:personname> En</st1:personname> Kafka, observamos que <st1:personname productid="la Ley" st="on">la Ley</st1:personname> es metaforizada como “un resplandor”, un espacio vigilado por la coerción, por la disciplina. Pero, ¿y qué es la discplina? ¿Qué papel juega frente a <st1:personname productid="la Ley" st="on">la Ley</st1:personname>? Michael Foucault definió el concepto de disciplina como “un tipo de poder, una modalidad para ejercerlo, implicando todo un conjunto de instrumentos, de técnicas, de procedimientos, de niveles de aplicación, de metas; es una “física” o una “anatomía” del poder, una tecnología.”<a style="" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=3979436504187958377#_ftn2" name="_ftnref2" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style=""><!--[if !supportFootnotes]--><span class="MsoFootnoteReference"><span style=";font-family:Arial;font-size:12;" >[2]</span></span><!--[endif]--></span></span></a> La disciplina es un instrumento <i style="">que sirve</i> para aplicar <st1:personname productid="la Ley. Que" st="on">la Ley. Que</st1:personname> es <i style="">consustancial</i> a ella, aunque aquí habría que decir que es también anterior a ella. Los mecanismos disciplinarios no comenzaron con los cuerpos jurídicos, pero si son una condición para su institución como “Ley” en el sentido kafkiano del término (es decir, como un “algo” que sea como sea, domina). <o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-family:Arial;"><o:p> </o:p></span><st1:personname productid="la Ley" st="on"><span style="font-family:Arial;">La Ley</span></st1:personname><span style="font-family:Arial;"> podría ser tratada, en este caso, como una ficción jurídica que recubre los mecanismos del poder y la disciplina. <st1:personname productid="la Ley" st="on">La Ley</st1:personname> sería <i style="">un poder de castigar</i>, de disciplinar, de coercionar. Podemos aquí poner el ejemplo de “el<span style=""> </span>contrato” de trabajo como mecanismo jurídico. La legitimidad del contrato, reside más aquí en ser parte de uno de los códigos más importantes de la sociedad burguesa, que en su cumplimiento al interior del taller, de la fábrica. La fábrica solo cumple con la reproducción de las relaciones de explotación, el “contrato” sigue siendo, como ya he dicho, una <i style="">ficción jurídica</i>. <o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-family:Arial;"><o:p> </o:p>Si <st1:personname productid="la Ley" st="on">la Ley</st1:personname> podría ser tratada como una ficción jurídica, en términos de su relación de encubrimiento con el poder, la disciplina y los mecanismos de dominación, ¿Por qué sigue ejerciendo un papel tan grande y poderoso sobre la mentalidad de las personas? ¿Por qué sigue constituyendo uno de los argumentos más importantes para hablar de <i style="">lo justo</i>? ¿Por qué sigue siendo, en definitiva, un discurso asociado con la <i style="">justicia</i> y no con lo que las relaciones humanas crean, y de alguna manera, se escapa de sus manos?<o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-family:Arial;"><o:p> </o:p>En torno a esta pregunta es decisivo el papel que juega Jacques Derrida. El filósofo francés, fundador del “desconstruccionismo” (de la traducción francesa del término heideggeriano <i style="">destruktion</i>), señala que <st1:personname productid="la Ley" st="on">la Ley</st1:personname> es una especie de fuerza simbólica, situándose desde la perspectiva jurídico-ético-política. <st1:personname productid="la Ley" st="on">La Ley</st1:personname> es una fuerza que, desde el interior, nos recuerda que el derecho siempre está autorizado a “aplicarse” mediante la fuerza. “No hay derecho sin fuerza” decía Kant.<o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-family:Arial;"><o:p> </o:p></span><i style=""><span style="font-family:Arial;">Es justo que lo justo sea aplicado por la fuerza</span></i><span style="font-family:Arial;">. Así hablaba Pascal de “<st1:personname productid="la Ley" st="on">la Ley</st1:personname>”. Se funda entonces un lenguaje místico que cumple la función de identificar “lo justo” con <st1:personname productid="la Ley" st="on">la Ley</st1:personname> y el Derecho, y se nos obliga a cumplir con él mediante su propio acto fundante: La fuerza. A esto Derrida le llamó, apelando a una frase de Pascal, <i style="">fundamento místico de la autoridad</i>. El fundamento místico de <st1:personname productid="la Ley" st="on">la Ley</st1:personname> es que no es justa por su justicia, sino por que es Ley. Derrida propone un concepto de justicia que escapa al Derecho, y que “no se puede tematizar u objetivar…sin que se traicione inmediatamente la justicia”<a style="" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=3979436504187958377#_ftn3" name="_ftnref3" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style=""><!--[if !supportFootnotes]--><span class="MsoFootnoteReference"><span style=";font-family:Arial;font-size:12;" >[3]</span></span><!--[endif]--></span></span></a>. ¿En qué se podría reafirmar, entonces, el Derecho si permanece desasociado con lo justo, más todavía teniendo en cuenta que esto es muchas veces evidente? En la fuerza. No pudiendo hacer que lo que “es justo sea fuerte” hacemos “que lo fuerte sea justo”. Ese fundamento místico podría relacionarse con el concepto de <i style="">ficción jurídica</i> que se legitima en si misma, para fundar una verdad sobre la justicia y desprenderse de todo deber de apelar a aquello que comúnmente llamamos “contexto”. <o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-family:Arial;"><o:p> </o:p>Si el origen de <st1:personname productid="la Ley" st="on">la Ley</st1:personname> es la autoridad, y sólo puede apoyarse en ella misma como <i style="">fuerza</i> para <i style="">hacer <st1:personname productid="la Ley" st="on">la Ley</st1:personname></i>, constituye un tipo de violencia. La justicia, dice Derrida, es distinta al derecho, y es, a diferencia de éste, <i style="">incalculable</i>, y exige “que se calcule con lo incalculable”<a style="" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=3979436504187958377#_ftn4" name="_ftnref4" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style=""><!--[if !supportFootnotes]--><span class="MsoFootnoteReference"><span style=";font-family:Arial;font-size:12;" >[4]</span></span><!--[endif]--></span></span></a>. La justicia debe por tanto incluir todo un tipo de criteriología distinto al del Derecho, que no se puede calcular a través de códigos, interpretaciones etc. Incluye “una responsabilidad sin límite…ante la memoria”, un cuestionamiento a los límites y al fundamento de nuestro aparato conceptual, de nuestras singularidades culturales, un desmembramiento total de nuestra condición de sujetos a la hora de “hacer Justicia”, si por justicia se entiende aquello que es incalculable. Esto, en términos bajos, es denominado por Derrida como <i style="">desconstrucción del Derecho</i>, y expresado ante todo como un auténtico <i style="">deseo de justicia</i>. <o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-family:Arial;"><o:p> </o:p>Y sin embargo, pese a todo lo que he dicho, <st1:personname productid="la Ley" st="on">la Ley</st1:personname>, fundada en si misma, afirmada y reafirmada en las relaciones de poder y los mecanismos disciplinarios, tiene aun una desventaja frente a aquella <i style="">justicia</i> que ensalza Derrida. Es inmediata. Es breve. Cumple con aquel deseo de justicia de forma más rápida que la justicia misma, que necesita fijarse en el entramado que nos cubre y nos constituye como individuos posibles de ser juzgados. “La justicia, dice Derrida, está por venir, tiene que venir”. Y este tener-que-venir es demasiado exigente en el tiempo frente a nuestra <i style="">filosofía </i>acerca del hacer-justicia. ¿Qué hacer entonces?<o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-family:Arial;"><o:p> </o:p>La última es la más manoseada de las preguntas. <st1:personname productid="la Ley" st="on">La Ley</st1:personname>, he querido decir, se separa de la vida de nuestra <i style="">polis, </i>de nuestra <i style="">cotidianidad.</i> No se acoge más que a sus legitimidades fundantes (la fuerza, la disciplina, la dominación y la ideología del Derecho) y se autonomiza frente quienes juzga. Y sin embargo, los sigue juzgando, pese a ser, como vemos, “injusta”. Pero, ¿qué hacemos frente a esta Ley <i style="">nosotros,</i> los juzgados por ella? <o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-family:Arial;"> Foucault, en uno de sus últimos escritos, dejó entrever algo: Ahí donde hay poder, hay resistencia. Afirmó que no era tan importante descubrir lo que somos, sino ante todo, rehusarnos a lo que somos. Nos llamó a recuperar nuestra subjetividad. A resistir los procesos de individuación y tecnificación del <i style="">sujeto</i>. ¿Quién es el sujeto en nuestro texto kafkiano? ¿Dónde está presente? Pienso sinceramente que en nosotros mismos. Kafka hace dialogar al lector con el texto, lo pone en un papel definitivamente <i style="">activo</i> al posibilitarle discurrir “Ante <st1:personname productid="la Ley" st="on">la Ley</st1:personname>” y hacerse las preguntas pertinentes acerca de ella (resistir a la identificación entre Ley y verdad). El mismo insinúa en páginas posteriores al fragmento, que <st1:personname productid="la Ley" st="on">la Ley</st1:personname> se ha vuelto inaccesible <i style="">al juicio humano</i>. Dudar de ella significa, de alguna manera, dudar del<i style=""> fundamento mismo</i> de la humanidad. Es un pecado impertinente. Pero nosotros debemos ayudar al escritor judío a resistir esta identificación. Quizás, Kafka evitó decirnos cómo. No en vano, en el texto original del escrito, aparece tachada una parte en la que el centinela usaba la violencia física para evitar que el hombre ingresara al resplandor de <st1:personname productid="la Ley. Quiz£s" st="on">la Ley. Quizás</st1:personname>, si Kafka no hubiese tachado nada, el cuento habría tomado otro rumbo.</span></p> <p class="MsoNormal"><span style="font-family:Arial;"><o:p><br /></o:p></span></p> <div style=""><!--[if !supportFootnotes]--><div style="" id="ftn1"> </div> <a style="" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=3979436504187958377#_ftnref1" name="_ftn1" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style=""><!--[if !supportFootnotes]--><span class="MsoFootnoteReference"><span style="">[1]</span></span><!--[endif]--></span></span></a> Platón, Georgias. En <i style="">Diálogos. </i>Ed. Colección Austral, pag. 73<div style="" id="ftn2"> <p class="MsoFootnoteText"><a style="" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=3979436504187958377#_ftnref2" name="_ftn2" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style=""><!--[if !supportFootnotes]--><span class="MsoFootnoteReference"><span style="">[2]</span></span><!--[endif]--></span></span></a> Michael Foucault, <i style="">Vigilar y castigar</i>. Siglo XXI editores, pag. 218. </p> </div> <div style="" id="ftn3"> <p class="MsoFootnoteText"><a style="" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=3979436504187958377#_ftnref3" name="_ftn3" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style=""><!--[if !supportFootnotes]--><span class="MsoFootnoteReference"><span style="">[3]</span></span><!--[endif]--></span></span></a> Jacques Derrida, Fuerza de Ley. El fundamento místico de la autoridad. En Internet.</p> </div> <div style="" id="ftn4"> <p class="MsoFootnoteText"><a style="" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=3979436504187958377#_ftnref4" name="_ftn4" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style=""><!--[if !supportFootnotes]--><span class="MsoFootnoteReference"><span style="">[4]</span></span><!--[endif]--></span></span></a> Ibid. </p> </div> </div>Claudio Aguayohttp://www.blogger.com/profile/07446602723978902977noreply@blogger.com2tag:blogger.com,1999:blog-3979436504187958377.post-17710248020978781342008-03-08T09:24:00.000-08:002008-03-09T11:48:28.980-07:00Yo soy el camino, la verdad, la vida....<a onblur="try {parent.deselectBloggerImageGracefully();} catch(e) {}" href="http://www.epdlp.com/fotos/nietzsche5.jpg"><img style="margin: 0pt 10px 10px 0pt; float: left; cursor: pointer; width: 224px; height: 209px;" src="http://www.epdlp.com/fotos/nietzsche5.jpg" alt="" border="0" /></a><span class="Estilo2">"Historia de un error</span><br /><div style="text-align: justify;"><span class="Estilo2"> </span><br />1.- El mundo verdadero, asequible al sabio, al piadoso, al virtuoso, -él vive en ese mundo, es ese mundo.<br /><br />(La forma más antigua de la Idea, relativamente inteligente, simple, convincente. Transcripción de la tesis «yo, Platón, <span style="font-style: italic;">soy </span>la verdad».)<br /><br />2.-El mundo verdadero, inasequible por ahora, pero prometido al sabio, al piadoso, al virtuoso («al pecador que hace penitencia»).<br /><br />(Progreso de la Idea: ésta se vuelve más sutil, más capciosa, más inaprensible, - se convierte <span style="font-style: italic;">en una mujer</span>, se hace cristiana ... )<br /><br />3.-El mundo verdadero, inasequible, indemostrable, imprometible, pero, ya en cuanto pensado, un consuelo, una obligación, un imperativo.<br /><br />(En el fondo, el viejo sol, pero visto a través de la niebla y el escepticismo; la Idea, sublimizada, pálida, nórdica, königsberguense ).<br /><br />4.-El mundo verdadero - ¿inasequible? En todo caso, inalcanzado. Y en cuanto inalcanzado, también desconocido. Por consiguiente, tampoco consolador, redentor, obligante: ¿a qué podría obligarnos algo desconocido?...<br /><br />(Mañana gris. Primer bostezo de la razón. Canto del gallo del positivismo.)<br /><br />5.-El «mundo verdadero» -una Idea que ya no sirve para nada, que ya ni siquiera obliga,-una Idea que se ha vuelto inútil, superflua, por consiguiente una Idea refutada: ¡eliminémosla!<br /><br />(Día claro; desayuno; retorno del bon sens [buen sentido] y de la jovialidad; rubor avergonzado de Platón; ruido endiablado de todos los espíritus libres.)<br /><br />6.-Hemos eliminado el mundo verdadero: ¿qué mundo ha quedado?, ¿acaso el aparente?... ¡No!, ¡al eliminar el mundo verdadero hemos eliminado también el aparente!<br /><br />(Mediodía; instante de la sombra más corta; final del error más largo; punto culminante de la humanidad; INCIPIT ZARATHUSTRA [comienza Zaratustra].)"<br /><br /><div style="text-align: right;">Niezsche, <span style="font-style: italic;">Crepúsculo de los ídolos. </span>Como el "mundo verdadero" acabó convirtiéndose en una fábula.<br /></div></div><br /><div style="text-align: justify;">Más adelante hablaremos sobre esto, por ahora remitámonos a decir que Nietzsche es el retorno de Platón destruyéndolo todo. ¿Habrá algo que decir sobre ésta suerte de filósofo a la inversa, que todo lo fulmina con sus golpes de martillo?...Seguramente no estorbará la tarea asumir una labor crítica.<br /></div>Claudio Aguayohttp://www.blogger.com/profile/07446602723978902977noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-3979436504187958377.post-10883321329784925012008-03-07T11:47:00.000-08:002008-03-07T20:48:15.240-08:00La filosofía en su desencuentro con el lenguaje<a onblur="try {parent.deselectBloggerImageGracefully();} catch(e) {}" href="http://2.bp.blogspot.com/_yLouh-_vIwQ/R9Gcgf0JzPI/AAAAAAAAAA8/W2_3U_QCcjU/s1600-h/lenguaje-de-las-manos-sepia.jpg"><img style="margin: 0pt 10px 10px 0pt; float: left; cursor: pointer; width: 213px; height: 257px;" src="http://2.bp.blogspot.com/_yLouh-_vIwQ/R9Gcgf0JzPI/AAAAAAAAAA8/W2_3U_QCcjU/s320/lenguaje-de-las-manos-sepia.jpg" alt="" id="BLOGGER_PHOTO_ID_5175089528935402738" border="0" /></a><div style="text-align: justify;">La filosofía se ha vuelto, en el sentido más histórico del término, un "misterio". ¿Por qué ha sucedido esto?. He pensado, durante el día, que puede ser un problema de lenguaje. En el libro sobre "Los filósofos griegos" del inglés W.K.C. Guthrie, se trata más o menos precisamente el tema, hablando respecto de los griegos, como es lógico. Guthrie señala, con el ejemplo de tres términos griegos (dike, areté, theos) como las deformaciones que occidente (constituído como tal, es decir, como cultura occidental contemporánea) ha infringido a la filosofía griega, o a sus verdaderos planteamientos, se deben en gran medida al lenguaje. El griego "dike" no quiere decir originalmente justicia, como "areté" no es virtud entendida según el diccionario actual de cada lengua, y theos está lejos de querer decir "Dios" en tanto "Ser-supremo" monoteísta imperativo e impuesto. El theos de los griegos surge de cada cosa que pueda ser deificada. En el cristianismo, en cambio, cada cosa es un predicado de dios. La vida entera es su sustrato.<br /><br />Creo haber leído en alguna parte que Heidegger y Sartre tuvieron el mismo problema respecto al lenguaje. La filosofía, en términos generales, podría ser definida (además) como un "querer decir algo". Es un intento de comunicación voluntario (digo voluntario, por que la cotidianidad vuelve al lenguaje una cosa involuntaria, sin contenido, plagada de repetitividad y monotonía). Este querer decir algo, creo que dijeron Heidegger y/o Sartre, está limitado por el horizonte del lenguaje. De unas palabras y de una gramática. Al final, si uno lo piensa detenidamente, esta disputa frontal entre "la lengua y sus limitaciones" y la intención de referirse a algo (por ejemplo, a la existencia) termina enmaralando aun más las intenciones del filósofo. Y para más remate, a la hora de leer textos escritos en otra lengua, nos encontramos con que hay términos intraducibles, propios de la lengua "x", que expresan la cultura de un pueblo "x" y hasta su sensibilidad colectiva "x".<br /><br />Así, por ejemplo, pensé hoy que la filosofía no puede ser reducida a la explicación "gramatical" griega. "Amor al saber" dice en muchas partes. Del griego filos etc. etc... Los términos no son tales o cuales por su raíz, sino más bien por el sentido que adquieren en la historia (ahí el lector de este artículo determinará lo que quiero decir según su concepción de "la historia"). Los términos son históricamente determinados, y su historicidad es tal precisamente por que es el desarrollo de una lengua en cierto lugar, en cierto espacio (en una población, en una institución, en un país, en un paso fronterizo) el que dota de significado al signo lingüístico. Por lo tanto, no está demás decir que para una cultura, no es lo mismo la filosofía que para otra.<br /><br />La filosofía se propone, de algún modo, traducir al mundo la manera de la que, y en la que, todos los días se mira al espejo. Siempre, lamentablemente, necesita la filosofía, para acometer tal tarea, de su amante odiosa, la "lengua". El pensamiento está íntimamente ligado al lenguaje. Sin él, sólo existe como descubrimiento, pero nunca como definición. Aunque el lenguaje sea producto de la creatividad del pensamiento, el pensamiento sólo se vuelve propiamente tal con el lenguaje.<br /><br />La filosofía es un lenguaje, o por lo menos, la intención de comunicar algo. Pero, ¿cuál es el "algo" que quiere comunicar la filosofía?. Creo que para responder esta pregunta, deberíamos cuestionarnos si, en definitiva, la filosofía ha logrado comunicar, o es una constante comunicación frustrada por su amante odiosa, la lengua, o el lenguaje. Estoy seguro de que no es una comunicación "lograda", pero tampoco eternamente frustrada. Creo que es un logro permanente. Algo así como un "devenir" absoluto hacia un fin. La filosofía es una intención de comunicar. De comunicar al hombre con el hombre, consigo mismo; Por tanto, con su existencia, por tanto, con su forma particular de estar en el mundo. Y por tanto, con sus tareas en el mundo. Me parece francamente inevitable una conclusión de este tipo si pienso que la filosofía es "la intención de comunicar al hombre con el hombre".<br /><br />Creo que esta comunicación se realiza, en la filosofía, mediante otros conceptos que comunican al hombre consigo mismo. Por ejemplo, el conecepto de ser. El hombre aparece, muchas veces, en la filosofía, preguntándose por "el ser". Como marxista, pienso que la intención de "autocomunicarnos" reside en una cuestión mucho más simple que en el ser, como ser-en-sí. No hay que remitirse a ese ser para preguntarse acerca del hombre. El hombre es, simplemente, el ser. Los hombres y las mujeres nos interrogamos acerca del ser, no es el ser quien nos interroga acerca de nosotros (¿o si?). Nosotros somos quienes inventamos la pregunta. Nuestra existencia no es ninguna posibilidad para el ser. El ser es la infinita posibilidad de nuestra existencia. Dios, aún, ese "sí" del ser, esa suerte de "ser-lo-todo" es una invención del hombre para responder a las preguntas del hombre. Y todo a través de la lengua. La filosofía debe comunicar al hombre con el hombre a través de esta lengua.<br /><br />La filosofía, es por tanto, la intención de comunicarle al ser humano lo que verdaderamente es. Descifrar la filosofía significa comunicarla. La filosofía debe convertirse en una "comunicación de la comunicación" y romper con la barrera del lenguaje. Ser un lenguaje más universal que aquel que la suele encerrar. En esta tarea descriptiva, la filosofía va a encontrarse con esas mismas tareas que el lenguaje le impone, con esa misma complejidad lingüística que nunca destapa totalmente el significado de cada intento de comunicación. Este amante-verdugo que es el lenguaje, no podrá ser desentrañado sino a merced de el abandono del "misterio" que es y ha sido la filosofía durante siglos. El filósofo debe aprender a enseñar la filosofía y no el lenguaje que encierra a tal o cual filosofía. El filósofo debe ser, en suma, un auténtico pedagogo.<br /></div>Claudio Aguayohttp://www.blogger.com/profile/07446602723978902977noreply@blogger.com2