A la spinozista más consecuente que conozco, Camila“El materialismo es, haciendo nuestra la expresión althusseriana, el empeño por explicar sin contar(se) cuentos. Nada más simple y, al tiempo, nada más complejo. Nada más simple porque no exige la adhesión a dogma o a principio supremo alguno. Nada más complejo porque supone la ruptura con la palabra que construye la subjetividad dominada. Apuesta simple, porque lo es sólo por la mirada abierta. Empeño comprometido porque equivale a romper con los lugares comunes de la evidencia cultural y simbólica que la norma vehicula: con la mirada del Orden. ”
Juan Pedro García del Campo, “El materialismo, una práctica de la mirada”
La palabra, la fonación, el fonema, los enunciados, las proposiciones; en general, el signo, es tal por significar algo. Y en ese mismo sentido, la significación también reside o se aloja en los cuerpos; el sentido, el devenir, el concepto. Podríamos hacer un desglosamiento de cada uno de esos conceptos, pero al parecer la historia de la filosofía no cesa de hacerse cargo de esto. Es más: La historia de la filosofía entera gira en torno a estos problemas conceptuales. Podemos decir, sin temor a equivocarnos, que el gran tema de la filosofía es el de la significación. Heidegger dice, respecto al problema de la relación entre signo-enunciado-cuerpo y significación “El sonido es, como algo sensiblemente dado, lo más próximo y real. Lo otro le es adherido y sobrecargado, de manera que la palabra, como configuración sonora, se convierte en la portadora de la significación.” Entre estos dos universos se mueve la filosofía. Se mueve, por tanto, en una binariedad que no cesa de imbrincarse, y que se hace a sí misma cada vez más compleja.
Levinas plantea que la filosofía contemporánea rompe con la significación como algo exterior al propio signo, o al cuerpo. A lo que él, en “El antiplatonismo de la filosofía contemporánea de la significación” llama expresión. El acceso a la significación es la expresión misma. La significación se revela (más bien, se devela) en su propio devenir y en su propia manifestación. Subordinación del intelecto a la expresión. No hay significaciones que pre-existen a la expresión. Un “antiplatonismo”, dice Levinas. Es sabido que Platón creía en el realismo absoluto de las ideas, pre-existentes, pre-entificadas, de las cuales participábamos y a las cuales, también, pretendíamos. Sólo sombras éramos.
Ciertamente, este modo de enfrentar la cuestión de la significación, es decir, este antiplatonismo, es característico en la filosofía contemporánea y en sus diversos matices. Sin embargo, la supresión definitiva del platonismo no ha sucedido aún. Filosofías hay muchas que recurren todavía a la imagen de Dios, a categorías apriorísticas (la propia filosofía kantiana gira en torno a categorías “a priori” del entendimiento.) Así sucede, por ejemplo, con la ética, que no cesa de remitir(se), en sus planos prácticos y teóricos, a los (sus) enunciados trascendentales, a las leyes universales. La cuestión del aterrizaje no es tan definitiva en la filosofía contemporánea, y ello, principalmente es porque en cuanto aterricemos, vamos a liberarnos de una serie de conceptos-sentidos “a priori”. Esta liberación mundana, terrenal, implicaría el descrédito de todo cuanto hemos creído y la práctica cotidiana del ejercicio genealógico que primaba Nietzsche. Es más: Nos volveríamos Nietzsche, destructores de los trasmundos, Zaratustras apasionados en esta vida.
Que la significación resida en la tierra es cuestión, efectivamente, de mucho antes de que acontezca lo que se conoce como filosofía contemporánea. Es una tradición más vieja, más antigua. Hoy la filosofía vive desesperadamente frente al fenómeno que se conoce como post-modernidad, la pérdida de los modelos de profundidad, el fin de la hermenéutica, de los discursos existencialistas y de aquella binariedad que señalábamos: significante-significado. No encuentra, o sencillamente no quiere encontrar, salidas para esa multiplicidad de problemas. Si la imagen es siempre un pre-ente, un método que explica la realidad antes de llegar a ella, por lo tanto; una forma de forzar la realidad a ser según la imagen, nuestra época se ha desprendido prácticamente de esas imágenes. Pero ante ellas se ha erguido una serie de imágenes intermitentes que ya no son del mundo. Ni siquiera la palabra mundo nos provoca algún tipo de encuentro. El sistema actual es, al decir de Baudrillard, el de los objetos. Contamos nosotros, en ese sistema, como modelos o como series. Jamás, podría agregarse, en tanto “obras de arte”. La obra de arte implica cierta originalidad singular que el modelo y la serie no tienen por su propia lógica de reproducción.
La propia arquitectura se mueve en este mundo de las superficies-imágenes (algo así como una serie de televisores cuyas imágenes suceden tan rápidamente que no alcanzamos a captar nada.) La nueva arquitectura se manifiesta “como vector de aceleración de los desplazamientos.” Lugares que se vuelven invisibles, escaleras mecánicas que nos comunican como si fuésemos parte de una gran cadena mercantil, espacios transparentes (el uso del cristal en las construcciones es cada vez más notorio) y, en fin, toda una objetualización de los cuerpos humanos en función del lugar arquitectónico, que es, finalmente, un fluido de mantención y control de las velocidades correspondientes a cada segmento. Nuestra temporalidad está hipotecada; el consumo precede a la producción de las mercancías, por ejemplo. De la subsunción formal del trabajo en capital, hemos llegado a la subsunción total de la vida, de todo lo que comprende nuestra factualidad epocal en el capital. A causa de eso se manifiesta con tanta opacidad nuestra desorientación. Si la imagen del mundo, platónica, parmenídea, pre-existente, apriorística y metafísica capturaba (confiscaba dice Heidegger) toda la vida en una serie de categorías, en el concepto, la imagen “globalizada” y “post-moderna” no ha confiscado ningún sentido. No se ha interesado por él: sencillamente, lo ha perdido.
La significación en la tierra. El antiplatonismo de la filosofía contemporánea. Más que realidades, o situaciones filosóficas de hoy, son un lema. Cuando Nietzsche, en Aurora, señala su obra como la de “un hombre subterráneo” que penetra, que ahonda y que carcome, para volver a la superficie y explicar, mostrar, bajar de la montaña de Zaratustra o subir como un topo a la tierra profunda, llena de intensidades, nos está planteando el lema: Volvamos a la tierra. Es el mismo tema del Deleuze de la Lógica del sentido: “producir el sentido, ésta es la tarea de hoy.” ¿Quiénes han contribuído a este lema? Mi tesis es que, de todos los llamados al aterrizaje, el pensamiento materialista es el que más ha contribuído. Con pensamiento materialista, llamo siempre a la mirada que Althusser definió: explicar las cosas sin contarse cuentos. Subirse a un tren que no tiene origen ni fin: Sin explicaciones previas al propio hecho factual, que se devela ante nuestros ojos. El ateísmo cobra especial relevancia en esta empresa materialista. Sin ser ateos irreconciliables no podremos producir el sentido. Pero ateo no basta con decirse sin-Dios. Hay un filósofo, quizás el más grande de todos, que tenía un Dios y que era, sin embargo, ateo.
La filosofía como arma de la revolución. Como dispositivo de combate teórico.Una filosofía es una estrategia. Fente a la utopía, el pensamiento materialista plantea lo que Negri señala como desutopía. Los universales no tienen valor más allá de ser puros nombres, puras aprehensiones que hacemos antes de que el hecho real, la materialidad irreductible que se posa ante la mirada, puros cuentos. El nominalismo, y esto viene de Marx, es el primer paso hacia el materialismo.
Hubo un filósofo, en efecto, que se planteó su filosofía como un acto de guerra, en una época en la que la modernidad estaba en sus albores. El supo hacer bien las cosas; habló en el lenguaje de su época, con los procedimientos de su época y sin embargo, trastocó su época. Fue condenado, abuchado por el orden existente; llámese humanista, llámese cristiano, llámese judío, llámese platónico, etcétera. Una sola sustancia para infinitos atributos y modos de existencia; tal fue su más importante lema ontológico. Nos referimos, como es evidente, a Spinoza. Spinoza consideró al mundo como una totalidad distribuída; como un único plano de esparcimiento en el que somos. Esta totalidad, o sustancia, es infinita e increada, no tiene otras sustancias que le compitan: Su naturaleza es existir y existiendo es causa inmanente de todo cuanto hay. Así, podemos considerar a Spinoza como el fundador del materialismo revolucionario, o de la propia ontología de la filosofía liberadora que es el materialismo.
La sustancia no se puede partir, separar, cortar. La totalidad es una y las operaciones de apartamiento de un lugar X de ella, implicarían la existencia de dos totalidades, lo que, según Spinoza, es absurdo. La geometría filosofíal de Spinoza es totalmente unívoca. Esto implica una inmanencia absoluta de cualquier concepto o categoría. Una categoría no es más que la captura de algo que yace, vive o permanece en la totalidad, por más que lo conceptualicemos, lo capturemos, lo “subjetivemos”. Por otra parte, cualquier idea, sólo es idea del cuerpo, y en especial de sus afecciones, y es esta idea del cuerpo y sus afecciones, es lo que constituye el alma. Es posible vislumbrar aquí una anticipación a lo que Lenin, muy prematuramente, llamó teoría del reflejo. Ya Marx había dicho que la filosofía no es más que la realidad (social) traspuesta en la cabeza del hombre. En realidad, el objeto de mis pensamientos es mi cuerpo y sus afecciones por que en cuanto me veo afectado por otros cuerpos tomo conciencia de algo. De un modo complejo, claramente: Todo tiene que ver con una serie de velocidades, durezas etc. La tarea de Spinoza es la representación teórica de la determinabilidad de un cuerpo; es una tarea, como diría Deleuze, cartográfica.
Imaginar quiere decir: producir una imagen. Producir una significación antes de que lo concreto se nos presente. En cambio, producir el sentido significa algo totalmente distinto. Producir el sentido significa elevarnos a la tarea spinozista, nietzscheana y marxista de destruir el idealismo. Habría que señalar aquí el encuentro, en el pensamiento materialista, de múltiples genialidades, que vienen obrando subterráneamente, como los volcanes, para un día estallar. Ese estallido se realizará cuando suceda aquel acontecimiento (por exelencia) que es la transformación de la filosofía materialista en la materialidad pensante del propio proceso de transformación de la filosofía en cuerpo. Para decirlo en un lenguaje spinozista: Cuando este espacio, rincón siempre despreciado por los filósofos de la justificación, que es el materialismo, como parte del atributo pensamiento de la totalidad-sustancia, se haga cuerpo, se realice en la propia extensión, aunque ese proceso fluya en una velocidad y de un modo idéntico al de la propia filosofía. Es lo que señala Marx en su Introducción a la crítica de la filosofía del derecho de Hegel; Los oprimidos encuentran en la filosofía su arma, y la filosofía encuentra en la acción-acontecimiento que es la revolución proletaria su propia realización material. Entonces ahí el lema antiplatonista quedará realizado.
En Aurora, Nietzsche afirma que obrar moralmente no tiene nada de moral. A la moral nos podemos someter por miedo, por sumisión, por estupidez. Y también, habría que agregar, nos podemos someter por la fuerza de la ley, que opera desde una exterioridad apriorística y negativa, es decir, de forma idealista. La moral, en el último caso (vista como discurso idealista) es una especie de pre-entificación del acto. Es, además, profundamente conservadora. Así lo insinúa el mismo Nietzsche en El caminante y su sombra, cuando explica que la moral conserva la comunidad (es un medio para ello), mantiene sus cualidades. Miedo y esperanza influyen en ese proceso de “moralización” de la comunidad, de los individuos.
