Contribucion a una pequeña historia de (los discursos sobre) la esquizofrenia



1.- Tesis

Si bien es posible encontrar un saber médico (una ciencia médica) que ubica la esquizofrenia más o menos objetivamente, (es decir, que señala la esquizofrenia como esto y le otorga una normatividad fija) podemos ubicar un discurso sobre la esquizofrenia que opera no tan sólo en la base de este saber médico a la hora de medir: realizar la patogenia, la etiología, la sintomatología y las definiciones precisas de la enfermedad, sino que también tiene sus efectos prácticos en el seno de la sociedad. La esquizofrenia, en definitiva, es un discurso que compone tres partes: (1) un régimen de verdad – es, por tanto, un artefacto de poder y distribución de los cuerpos singulares y (2) un modo de producción del propio discurso, unas líneas que lo configuran y (3) un dispositivo: la esquizofrenia sirve para otorgar la categoría de “normalidad” a los ciudadanos y así impedir la proliferación de la locura. La esquizofrenia es también una función social, lo que no implica (hay que prevenir contra esta tentación) cuestionamiento alguno a la utilidad científica del concepto. Para ello debemos deslizarnos por el discurso clásico de la locura, pasando por el saber contemporáneo acerca de la esquizofrenia, y el llamado “esquizoanálisis” de Deleuze-Guattari.

2.- Elementos

El término esquizofrenia fue empleado por el psiquiatra suizo Eugen Bleuler. La noción es la fusión conceptual de dos palabras griegas: xizein-phren, que significan escisión y mente, respectivamente. Escisión de la mente. El desarrollo de una serie de investigaciones, por parte de Bleuler, lo condujo al rechazo de la noción clásica de la psiquiatría de su época: la demencia. Ambivalencia, asociaciones laxas, afectividad plana y autismo: tales eran los síntomas del objeto que se propuso definir (nominar) Bleuler. La esquizofrenia no tiene nada que ver con la doble personalidad ni con la depresión, trastornos que pueden ser producidos en una etapa pre o post-esquizofrénica, y cuyo objeto concreto de análisis rebasa el ámbito de lo esquizofrénico.

Locura, demencia.

Es sabido que la locura, como noción, tiene una existencia histórica bastante singular, definible. Más allá de sus acepciones en tanto concepto médico la locura tiene una función discursiva que supera a su objeto clínico. Se podría señalar, en primer lugar, que dicho objeto no ha sido siempre el mismo. Lo que define la locura lo define bajo unas determinaciones contextuales bien precisas. Por lo menos, durante la época clásica de la psiquiatría, la locura definía varios grupos de análisis: la demencia, la manía, la hipocondría, la histeria. Por lo demás, este estilo marca una política de inclusión-exclusión bastante precisa, que consiste en aislar al “loco”. El loco vive en el terreno de lo improductivo, y debe ser excluído en razón de su propia improductividad. La comunidad del trabajo aísla al loco durante los siglos XIII-XV en centros de hacer-producir. En definitiva, en lugares de encierro cuya característica es el manejo de la ciudad en torno a reglas de lo productivo. Este período está marcado por la asociación arbitraria entre locura y pereza: asociación que coincide con el incipiente surgimiento del capitalismo. Hay una ética bien específica que suministra el modo clave para la comprensión de este régimen de locos: la ética del trabajo productivo.

“En estos sitios de la ociosidad maldita y condenada, en este espacio inventado por una sociedad que descubría en la ley del trabajo una trascendencia ética, es donde va a aparecer la locura, y a crecer pronto, hasta el extremo de anexárselos”

La demencia debería aparecer luego con el surgimiento de los saberes psiquiátricos en tanto campos de saber específicos, desligados (separados) de la religión, la política-policía (durante el siglo XII los perezosos, ociosos y vagabundos eran un asunto de la policía – entendida como “buen gobierno”, y más o menos, seguirán siéndolo) y el resto de la medicina. La demencia tiene que ver, directamente, con los estúpidos. Los estúpidos no conocen la diferencia entre Razón y sin-razón. La razón de su estupidez es su propia irracionalidad. Incapaces de juicio, de lógica, los estúpidos son asociados a varias nociones: no-razón, no-verdad. Confusión, reunión de los elementos sin “designo” y sin “inteligencia”. Los dementes son convertidos en objetos de análisis y no se hacen esperar los análisis frenológicos: opresión del alma sobre el cerebro, cerebro demasiado pequeño, demasiado grande, incapacidad de tránsito, cerebros acuosos e inconsistentes. Mal clima para el desarrollo del cerebro, peso exagerado, excesiva ligerez. La demencia es la locura en la “pureza de su esencia”.

En la demencia se ciñen todas las formas de sinrazón posibles. El loco y el demente se indistinguen. Esta asociación del loco con el irracional, con el que no distingue entre real/no-real y se abandona a las fantasías, seguirá dominando la escena psicológica hasta nuestros días. La locura y la demencia, en efecto, son reforzadas discursivamente por el racionalismo que aparece con Descartes. El loco no es ya solamente el que no desea trabajar: aquel es perezoso. Su asunto no es aún clínico. El insensato, la larga noche de la insensatez, tendrá que esperar el surgimiento de una serie de seudo-ciencias: el análisis de los cerebros (como hemos visto), el racismo frenológico (influencia del clima) y la filosofía racionalista que aporta un discurso base sobre la “normalidad” que será aceptado hasta finales del siglo XIX, que es el siglo en el que las conminaciones pastorales al sexo, su lado prohibitivo, estalla en eso que conocemos como psicoanálisis, resonancia del nombre de Freud.

Esquizofrenia

Como objeto científico, la esquizofrenia también tiene que ver con una pérdida de conciencia de la realidad. Se sitúa también dentro de la economía de las demencias. Aparece asociada, de hecho, a una enfermedad psiquiátrica que durante el siglo XIX fue denominada “demencia precoz”. Una demencia antes de la senilidad que, obviamente, siempre ha sido relacionada con la vejez: véase al respecto el mal de Alzheimer. Como es lógico, la esquizofrenia sólo podía progresar, disfrazada bajo el nombre de “demencia precoz” diferenciándose de otros trastornos: la locura maníaco depresiva, los trastornos de personalidad etc. La demencia precoz era evidenciada por los indicadores de la ausencia de voluntad.

El término esquizofrenia sólo aparecerá, en efecto, con Bleuler. El propio concepto de esquizofrenia está hecho con un solo fin: distinguirla del concepto más laxo, menos preciso de “demencia”. Al final, la esquizofrenia demostró ser más frecuente de lo necesario como para ser calificada como “rara”, “singular” y debió crear su economía específica. Ruptura de la mente, disociación mental: de nuevo reaparece, en su definición primaria, el viejo fantasma de la distinción entre razón/sin-razón que operó en la base de las concepciones clásicas de la locura. Sin embargo, esta distinción entra, en el nuevo concepto-base de “esquizofrenia” a funcionar bajo unos límites bastante distintos.

(1) En primer lugar, la esquizofrenia es definida bajo una sintomatología y una patogenia mucho más precisas. En este ámbito, los avances científicos post-Bleuler son decidores: la esquizofrenia se subdivide en cinco tipos (paranoide, desorganizada, catatónica, indiferenciada y residual) que se miden según el grado de gravedad de la pérdida del sentido de realidad. Hay esquizofrenias paranoides cuya afección principal es el delirio de grandeza y el sentimiento de persecución, esquizofrenias desorganizadas que se sitúa en un orden del discurso (razonable), esquizofrenias catatónicas que tienen que ver con un estado similar al de la demencia senil y cuyos síntomas pueden ir a la incapacidad de controlar las necesidades biológicas básicas. Así también hay esquizofrenias residuales: a ellas podríamos denominarlas esquizofrenias de baja intensidad. Esta división de los distintos tipos de esquizofrenias va acompañada de procesos psicológicos del tipo “post”: depresión post-esquizofrénica.

Esta sintomatología específica de la esquizofrenia contemporánea está asociada a dos formas del discurso psiquiátrico que atraviesan todo diagnóstico (toda posibilidad de diagnóstico) de la enfermedad: la categoría de psicosis y “sanidad mental”. El primer concepto, psicosis, es heredero directo de la distancia que el discurso sobre la locura en la época clásica y moderna estableció entre razón y sin-razón. La psicosis se define, sin embargo, como pérdida de contacto con la realidad. De la psicosis se desprenden inmediatamente dos “estados mentales” muy importantes en el ámbito de la etiología y patogenia propia a la esquizofrenia. Estos estados son el delirio y las alucinaciones. Por otra parte, la “sanidad mental” hereda la vieja categoría médico-filosófica de “normalidad”. La sanidad mental es la ausencia de accesos psicóticos, psicopáticos, depresivos y demenciales. Es importante aquí resaltar cierta definición psicoanalítica de la psicopatía: un <> del principio de realidad con ausencia de superyo: en definitiva, un exceso de conducta sin moral, una suerte de vacío. La sanidad mental es, por tanto, definida por la negativa. Una definición puramente negativa de la “sanidad mental” posibilita que el concepto sea más o menos laxo y con baja consistencia propia. Es ello también lo que hace que la zona de demarcación entre sano/insano en el ámbito de la psicopatología, la psiquiatría y la psicología, sea bastante “telúrica”.

(2) Fuera de la definición del ámbito de lo psicótico como pérdida de la realidad, la esquizofrenia, en tanto psicosis, funciona bajo la lógica de la construcción delirante. Esta construcción es la que se muestra demasiado extraña al saber médico. En efecto, la ausencia de cualquier artefacto para descifrar el modo de escritura de un individuo, a nivel interno, (leer la mente) contribuye al ensanchamiento de este vacío del saber médico. ¿Qué se piensa, qué se dice cuando se dice y se piensa lo que piensa un esquizofrénico? Tenemos ejemplos de pinturas fabulosas de esquizofrénicos (más allá de Van Gogh) que muestran una sensibilidad específica en la que prima el fragmento, la capacidad para ver la división más allá de la articulación unitaria construida de manera arbitraria en el seno de los dispositivos de saber-poder occidentales. ¿Los aborígenes que comenta Levi-Strauss, son acaso esquizofrénicos?; al serles expuesta una película, ellos no se preocupan por la unidad narrativa del relato. A ellos les interesa un avión que interrumpe el conjunto lineal. Frente a una sensibilidad lineal, la sensibilidad multilineal. La llamada “construcción delirante” por la psiquiatría contemporánea (y por el psicoanálisis) representa el vacío de la propia situación de la psiquiatría y de la psicopatología contemporánea.

Algunas últimas palabras respecto a la enfermedad: el diagnóstico de la esquizofrenia se muestra como una labor relativamente comunitaria. No hay un examen regio, científico y objetivo que garantice el diagnóstico. Tan sólo hay una sintomatología y una patogenia relativamente difusas, que proceden por el descarte de otras patologías. Esto posibilita, no tan sólo el derecho a la duda en el ámbito del saber acerca de la esquizofrenia, sino también una declaración sumaria: la esquizofrenia tiene que ver con un orden del propio lenguaje (más allá del lenguaje “hablado”).

3.- Esquizoanálisis

El psicoanálisis de Freud había oscilado, en su análisis de las psicosis, entre la consideración de la “construcción delirante” como efecto de la causa “pérdida de la realidad” y la consideración de la propia “construcción delirante” como fundamento de una “pérdida de la realidad” (es decir, como un proceso más o menos indistinguible). Lacan re-sitúa este orden del discurso psicoanalítico diferenciando: la esquizofrenia y la paranoia son de órdenes distintos. La esquizofrenia, específicamente, es una esfuerzo del sujeto psíquico de imaginarizar lo simbólico. Esto quiere decir más o menos, que el esquizofrénico está inmerso en un tipo de comunicación directa con el fundamento del orden simbólico (del lenguaje). Para el esquizofrénico, más o menos, todo es símbolo. Está “atrincherado en una negación primitiva de toda identificación imaginaria”: Ruptura, por tanto, de las cadenas significantes. Vive todo como una simbolización. En el delirio, por su parte ello habla. El delirante es una puerta al inconsciente.

Ahora bien, será esta concepción del inconsciente como teatro la que criticará el psiquiatra francés Félix Guattari, junto a Gilles Deleuze, filósofo que revolucionó la escena intelectual de la época. El incosciente “como fábrica fue sustituido por un teatro antiguo; las unidades de producción del incosciente fueron sustituidas por la representación” . Esta sustitución tiene como característica primordial la reducción de todo problema psiquiátrico a la “trinidad familiar” (papá-mamá-hijo). Deleuze plantea superar este horizonte de representación por un inconsciente fábrica, maquínico. Este modo de inconsciente tiene como figura ejemplar el esquizofrénico. El esquizofrénico es quien experimenta el mundo como un gran proceso de producción, posibilita la destrucción de la separación hombre/naturaleza y hace aparecer una vida de pura inmanencia: “universo de las máquinas deseantes productoras y reproductoras” . Regreso a un tiempo improductivo de la pura producción primaria. El intento por descubrir al delirante en su mundo específico tiene que desprenderse de la lógica trinitaria del psicoanálisis. La esquizofrenia, en el discurso de Deleuze, es la posibilidad de una vida “no-fascista”. Deleuze y Guattari recuperan categorías atrapadas antes por la psiquiatría que ellos mostraron conservadora para la introducción a un nuevo modo de vivir, de existir e insistir en la vida.

viernes, 26 de junio de 2009

Interpelación y Alteridad




Problemas sobre la ideología de la conquista.

I


En su Introducción a la crítica de la economía política, Marx nos proporcionará un enunciado clave para develar la problemática del otro, en tanto esta problemática se relaciona con las lógicas de la reproducción, nominación y producción de toda alteridad humana. La cita: “la producción no sólo produce un objeto para el sujeto, sino también un sujeto para el objeto”[1]. Produce, por tanto, “objetiva y subjetivamente”. Si el marxismo había sido criticado, desde diversos ángulos, por su excesivo “objetivismo”, “racionalismo determinista” y por ser un exponente más de la filosofía de la historia (y por tanto, de la destitución del lugar de la “creación”)[2], este enunciado es el lugar preciso en que el mito de un Marx racionalista-especulativo (en busca de las “férreas leyes” de la historia, o a la caza de fórmulas[3]) se desmiente. Marx no será pues, el destructor de la filosofía del Sujeto, sino tan sólo en anuncio de sus miserias. En su profunda tarea desconstructiva (de las nociones de Sujeto, Hombre, Esencia), Louis Althusser reconocerá repetidas veces: hay que hacer decir a Marx lo que, en el mismo lugar de su producción teórica, no está enunciado. En Marx hay una filosofía anti-humanista, por tanto, que no se enuncia a sí misma.


La práctica teórica específica (es decir, que posee su eficacia específica, independiente de cualquier determinación externa, por ejemplo la “lucha de clases”) que constituye el marxismo, tiene como característica el ver todo su pasado teórico (sus presupuestos, los modos de producción teórica anteriores a él) como historia de un error. Cada campo de visión teórica no clausura su afuera, pero si lo captura. Eso es, básicamente, la lectura que Althusser hace del marxismo en Para leer el Capital. La filosofía del marxismo reemplaza los conceptos de la filosofía idealista (y su inversión, el empirismo), tales como esencia, Idea, Historia, Sujeto, Hombre por los conceptos materialistas de Modo de Producción, Medios de Producción, Relaciones de Producción e Ideología. Este último concepto no está explicitado ni desarrollado en Marx. Para Althusser, hay que desentrañar el concepto, desarrollarlo. De acuerdo al propio principio de sobredeterminación, en Althusser, la ideología no puede estar “determinada” por ningún elemento exterior a ella que la excede, la moldea y del cual constituiría su especie de “cáscara”. El determinismo reactiva el esencialismo, “punta de lanza”, en definitiva, de la “musiquilla” del “idealismo”. La ideología es tan determinante (y está tan determinada) por todas las prácticas que componen una formación social (un modo de producción).


Sin embargo, Althusser no podrá evitar otorgar a la ideología un estatuto de preponderancia en su texto “Ideología y Aparatos ideológicos del Estado”. En este ensayo, la ideología queda definida dentro de los marcos de la reproducción de las relaciones de producción. En especial, lo ideológico es visible en tanto lugar del modo de producción, en los Aparatos Ideológicos del Estado. Estos Aparatos son definidos por Althusser como elementos que componen la Superestructura. A diferencia del Aparato Represivo de Estado, los Aparatos Ideológicos del Estado funcionan “mediante la ideología”[4]. Los Aparatos Ideológicos del Estado (AIE) realizan la función hegemónica del capitalismo: “ninguna clase puede tener en sus manos el poder de Estado en forma duradera sin ejercer al mismo tiempo su hegemonía sobre y en los aparatos ideológicos de Estado”[5]. La primera ocasión en la que Althusser enuncia el lugar de lo ideológico propiamente tal en este texto, hace uso de la metáfora de la partitura (que utiliza también en otros textos, como su Respuesta a John Lewis). Partitura de la ideología burguesa que integra la filosofía burguesa (el idealismo) y sus grandes temas: “[el] humanismo de los ilustres antepasados que, antes del cristianismo, hicieron el milagro griego y después la grandeza de Roma, la ciudad eterna y los temasí de interés particular y general, etc., nacionalismo, moralismo y economismo.” Esta Partitura ideológica no tiene historia. Althusser insistirá especialmente en este punto: el tiempo de la práctica es distinto del tiempo de la teoría. En este último, es posible observar el “campo de lucha” kantiano con el que Althusser designa la filosofía: la filosofía es la “lucha de clases” en el campo de la teoría. La ideología no tiene historia porque sus objetos de designación, sus conceptos, sus nombres propios son “omnihistóricos”: atraviesan la historia. La ideología es, antes bien, el fundamento de toda Historia entendida como Historia de un Sujeto.


El Sujeto es constituído por la ideología. La ideología interpela a los individuos (en definitiva, a una singularidad cualquiera) como Sujetos, y los pone en el lugar mismo de su propia constitución estructural en tanto formación ideológica. Tales sujetos ideológicos son nombrados por un “otro” Sujeto, esta vez, Sujeto de la propia interpelación[6]: interpelación, por ejemplo, que el sujeto “Historia mestiza” realiza del sujeto “huacho”. El aura benjaminiana está también presente en la teoría de la ideología enunciada por Althusser. Es conocido que el filósofo francés se rehusó a utilizar el concepto de “estalinismo” por considerar, precisamente, que dicho concepto realizaba el procedimiento ideológico (léase aurático) de sintetizar una serie de prácticas específicas que sucedieron en la Unión Soviética, bajo el nombre propio (Sujeto) Stalin. Sin embargo, el concepto ideológico-aurático (estalinismo) alcanza una existencia material; tiene sus propios efectos en la estructura y superestructura.


II


¿Cómo es que se conquista? ¿Interviene la ideología en el propio proceso de conquista? ¿Es la conquista un proceso también ideológico? Tzvetan Todorov sitúa su análisis de la conquista en un marco teórico muy diferente al de Althusser. Él viene, en primer lugar a “hablar” del descubrimiento que el “yo” hace del “otro”[7]. Problemática por tanto de la alteridad tratada como otredad radical, alteridad que ha debido ser sometida a la propia economía de la mentalidad colonial en el “descubrir”, verbo que encarna un “encubrir” violento: un producir una nueva situación nominal para aquello que, antes del encuentro (con el otro) tenía su propia producción, su propia nominación. Todorov debe primero describir el modo en que el descubrimiento-encubrimiento se produce; qué es lo más específico de él y cómo cave entenderlo en el marco de la problemática de la alteridad. Problemática que, pensamos, no es del todo suficiente para descubrir la naturaleza ideológica (o no-ideológica) de un proceso de conquista, pero que ayuda a comprender cómo son las (ideo)lógicas de producción (de lo real-colonial) a la llegada de Colón, y con posterioridad a ella.


Todorov introduce dos presupuestos básicos para el desarrollo de su teoría, que puede llamarse con toda propiedad anti-europeísta, ya que intenta des-encubrir el modo mismo de encubrir que funciona en la base de la irrupción de lo europeo en América. Más allá de cualquier anti-europeísmo declamatorio, el de Todorov se sitúa en una perspectiva no-eurocentrista al ir al lugar de la alteridad. Por lo tanto, al lugar de constitución del Sujeto-otro en nombre de Dios. Así, Colón, actuaba en nombre de la Santa Iglesia. Veamos como lo testifica él mismo: “para la ejecución de la empresa de las Indias no me aprovechó razón ni matemática ni mapamundis: llenamente se cumplió lo que dijo Isaías”[8]. Colón es, en primer lugar, la Santa Escritura interfiriendo en el otro latinoamericano. Por otra parte, es el propio Colón el que nombra. Nombre en nombre de Dios, entonces, y por lo tanto, en nombre de la Iglesia: Aparato Ideológico “número uno”, según Althusser. El concepto de hegemonía que Althusser toma de Gramsci, es aquí palpable bajo la forma de una combinación obscena y radical entre represión e interpelación. Este modo de producir el encubrimiento (llamado en los aparatos ideológicos escolares, usualmente, “descubrimiento” de América) es entonces, ideológico. La ideología de la conquista deviene, de esta asimilación de lo otro en el orden ideológico de la Iglesia, inferiorización de la alteridad india e ideología esclavista: Ya que el otro no es plenamente administrable en las economías religiosas cristianas, se vuelve susceptible de dominación en tanto confirmación de un afuera hereje o demoníaco. Del asimilacionismo como procedimiento ideológico por excelencia a la interpelación del otro como Sujeto inferior (esclavo), está el paso que Todorov describe como “la identificación de los propios valores con los valores en general, del propio yo con el universo”[9].


Sin embargo, no toda ideología configura una vaya de acero detrás de la cual lo otro es asimilado o interiorizado como inferior/superior. Esta es una forma específica de lo ideológico que no constituye la esencia de lo ideológico en general. Hay otras formas, entre las que cuenta, por cierto, la ideología que Hernán Cortés despunta al momento de iniciar su propia proyección de conquista. Esta ideología utiliza, propiamente, los procedimientos de la ciencia[10]. Se trata de una ideología que conoce. De una ideología que recopila conocimientos, los agrupa bajo la forma de un saber específico sobre el otro, y luego los explota en función del propio proyecto. Este procedimiento supone una problemática para la cuestión de la Ideología en Althusser, ya que la relación entre Ideología y Estrategia (y Guerra) no ha sido bien especificada. La institución de una ideología tal, que conoce, tipifica y explota el saber del otro en función del modo de producción que se quiere instaurar, demarca una zona en la que comienzan a hacerse presentes los AIE, y con ellos, la moderna estructura del Estado. Por ello se justifica que Todorov describa a Cortés como un moderno. La palabra es un medio de manipulación, y la lengua un modo de apropiación. Abrimos entonces, una zona problemática que aquí no cabe ahondar.


III


Octavio Paz abre una dura zona que intriga, por cierto, a los intelectuales latinoamericanos desde la tradición decimonónica. Tal zona es la que se pregunta por lo específicamente “latinoamericano”. Zona de producción teórica que ha sido enanchada por los nombres de Mariátegui, E. Dussell (quien, al igual que Todorov, hará irrumpir la problemática de la alteridad en el análisis de lo latinoamericano) entre otros. “Moradores de los suburbios de la historia, los latinoamericanos somos los comensales no invitados que se han colado por la puerta trasera de Occidente, los intrusos que han llegado a la función de la modernidad cuando las luces están apunto de apagarse” dice Paz en el Apéndice de su Laberinto de la Soledad. ¿Por qué habríamos de morar los latinoamericanos en los “suburbios” de la historia? Esto quiere decir, a nuestro juicio, que ser latinoamericano es, propiamente, estar al-margen de la Historia. Historia escrita con la lengua europea (en el caso de la lengua castellana, “amiga del Imperio”, en el caso de la alemana, de la propia Megtafísica etc.) como centro de su desarrollo. Occidente es Europa y Europa pautea cualquier norma del desarrollo histórico. El propio Marx alabará la dominación británica en la India como parte del Progreso. El Progreso como línea de la catástrofe en nombre de Europa, Occidente, las Luces etc. Una zona obscura, la de lo latinoamericano, en los suburbios de la historia Europea.


La conquista es un proceso mediante el cual Latinoamérica “entra” en la historia, se cuela por su “puerta trasera”. Este entrar en la historia está mediado, según Paz, por la violación. “La Chingada es la Madre abierta, violada o burlada por la fuerza. El “hijo de la Chingada” es el engendro de la violación, del rapto o de la burla”. Violación del otro latinoamericano por el macho Extranjero. La cuestión para Paz, es entrever como ese terrible “nudo traumático” sobre-determina nuestro ser-latinoamericano, en tanto somos-en-el-lenguaje (la lengua, casa de nuestro ser, según la expresión heideggeriana que, pensamos, no debe estar muy lejos de Paz según podemos ver en su modo de expresarse, cuasi-existencialista). Sin embargo Paz no avanza en el sentido de descubrir determinaciones, sino de producir el efecto de una “Historia”. Una Historia propia y un programa implícito propio del retorno a nuestro más propio ser; “Proyectar una sociedad que no esté fundada en la dominación de los otros y que no termine ni en los helados paraísos policíacos del Este ni en las explosiones de náuseas y odio que interrumpen el festín del Oeste”.


El latinoamericanismo de Paz está mediado por un humanismo. Humanismo de la existencia o del estar arrojados a nuestra soledad, a nuestra irreconciliable condición de “disociados” de una unidad originaria (el tiempo del presente fijo) y de un cuerpo, simbolizado éste en el feto o en la propia metáfora del tiempo circular. Se trata de un Principio. El hombre es pura nostalgia de ese Principio, de esa carencia originaria y su existencia (ec-sistencia) consiste precisamente en la búsqueda de ese principio en la Soledad. El mestizo se afirma en esa condición humana (es hombre entre los hombres) como hijo de Nada, comienzo nuevo: Afirmación entonces de un nuevo principio que principia en el mestizo como lugar auténtico de Latinoamérica. Ontología del Mestizaje en definitiva, humanista y existencialista. Ontología que retorna a la Ideología en tanto reafirma el lugar del Hombre, y aún más: Del propio Origen como Origen común. Origen de lo humano-mestizo, búsqueda del Principio y re-comienzo de la historia como creación humana. Octavio Paz revitaliza el relato existencialista en clave mestiza, lo que no clausura la totalidad de sus conceptos como ideológicos. Es importante descubrir, en las entrañas de ese (meta)relato, una serie de conceptos materialistas menos ideales que la Metafísica del Origen, y más bien escriturales. Marcas, trazas, huellas de lo latinoamericano que no son, sustancialmente, el “ser” mestizo, pero sí la posibilidad de una producción escritural (y por qué no, teórica) propia, para no seguir viviendo de “las sobras de los banquetes intelectuales de los europeos y los latinoamericanos”. Instauración, en definitiva, de la nueva pregunta: ¿es posible una visión no-ideológica de lo latinoamericano?




[1] Marx, Carlos. Contribución a la crítica de la economía política. Editorial de Ciencias Sociales, La Habana, 1970. p. 235

[2] Ver, por ejemplo, la crítica de Castoriadis (en un ensayo titulado “El marxismo: balance provisorio), quien acusó a Marx de no haber superado el racionalismo objetivo de Hegel.

[3] Expresión esta, que ponemos en cursiva, por ser utilizada por el propio Marx en su crítica a Proudhon.

[4] Louis Althusser, Ideología y Aparatos Ideológicos del Estado. Disponible digitalmente en www.philosophia.cl

[5] Ibid.

[6] Este Sujeto interpelador por excelencia, que tiene su ejemplo regio en Dios, es asimilable al Gran Otro lacaniano, que designa las funciones en el orden simbólico: gobierno de lo Real (de la realidad) efectuado por ese Gran Otro.

[7] Todorov, Tzvetan. Siglo XXI editores, p.1

[8] Op. Cit., p. 31

[9] Op. Cit., p. 50

[10] Es sabido que Althusser desechará en “Elementos de Autocrítica” la oposición entre Ideología y Ciencia considerándola un “Racionalismo Especulativo”. Este término es típicamente kantiano, y propone la ardua tarea de descubrir los influjos de Kant en Althusser.




Abril de 2009, Claudio Aguayo.

martes, 21 de abril de 2009

Althusser y la muerte



El filósofo asesino. La muerte había marcado a Althusser más aún que a aquel pensamiento de la tradición, que reflexionaba sobre ella; que la acariciaba como condición de su propia existencia: de Platón a Heidegger. Porque la muerte es, para este pensamiento de la tradición, un tema favorito. Muerte de Sócrates, dolor y tortura (recuérdense los diálogos del Gorgias, en los que Sócrates recomienda la tortura como modo de limpiarnos del hecho “infeliz” de haber cometido injusticias) de los “malos” (o de las encarnaciones sensibles del mal), muerte y vida después de la muerte (más-allá) en el pensamiento tomista, muerte y amenaza de muerte, muerte del objeto conocido en la dialéctica del conocer mismo como autoconocimiento de la propia muerte en su proceso de abordaje a la vida de la dialéctica (de la muerte), muerte de las fuerzas vivas en el cadáver mitómano de la Historia y muerte, en definitiva también, del hombre como ser-a-la-muerte en la comunidad Jaspers-Heidegger. Muerte filosófica plagada de muertes. Pero ese pensamiento de la muerte (“musiquilla idealista” le llamó Althusser) no alcanza, acaso en estatura, la sombra de la muerte que se yergue, con toda su potencia destructora, sobre Althusser.

¿Qué oímos de él? “Louis Althusser. Filósofo marxista…asesinó a su esposa”. Como si eso, en definitiva, lo dijera todo sobre Althusser. El filósofo es un asesino, un pecador. Se le juzga dentro de la fuerza de ley a la que aludió Derrida como ley-fuerza, fuera de toda determinación singular, general: perfecta, como lo es, en definitiva, el derecho. Es lo que exige, por ejemplo, un filósofo idealista como Habermas; que el derecho se instituya como máquina de complementación de una moral que sería anterior, independiente de sus preceptos. Althusser no juzga. Pero es juzgado: admitamos esto. Entonces, su producción teórica queda reducida al mal-hecho juzgado por el derecho; al acontecimiento irrepetible del asesinato; “aquel fatídico día”, como dice una amplia gama de sus discípulos. Pero digámoslo bien: esto es una Inhabilitación, tal como las inhabilitaciones de Stalin contra los filósofos soviéticos que no satisfacían las necesidades de la burocracia y la inteligentzia. Fácil, una inhabilitación es fácil. Lo difícil es la rehabilitación, que llega a suceder póstumamente, en medio de la paz de los cementerios (cementerio de toda la producción teórica de Althusser, desde Pour Marx hasta las Notas para un materialismo aleatorio). Es el intento difícil de este ensayo.

Una primera premisa: Althusser no es letra muerta. En realidad, para la filosofía idealista toda letra está muerta de antemano por su condición de letra; ella no es expresiva, no lleva en si el feto misterioso del Logos y la Razón; combate, como diferencia, la mirada del Orden. Porque la letra es pura disposición material, traza, huella. “La Historia no es un libro abierto en el que hable un Logos”, dice Althusser. Si la historia fuese un libro, tendría la estructura indeterminada del libro de arena, que se deshace en su infinidad de páginas. El número es lo que no se repite; el desafío de lo mismo. Althusser no es letra muerta porque, para la filosofía materialista, que es filosofía afirmativa de la vida y de la necesidad de la propia vida (vis, vita, bios), la letra es siempre vida, huella, materialidad.

El filósofo asesino tiene que volver a vivir en su producción. Producir, en francés, como apuntaba Levinas, quiere decir a su vez, producir y exhibir. Revelación de un hecho fundamental, la lengua francesa nos dice que toda exhibición es propiamente una producción, se injerta en un régimen de producción, incluye ciertas fuerzas de producción (productivas) y ciertos medios de producción: La producción, ese es el problema para Althusser. No la negación, la antítesis y la síntesis; no la alienación de la esencia humana en el “proceso del trabajo” que Marx describió en El Capital (ese capítulo que, sin duda, conserva demasiado intactos los trazos de Hegel como para haber sido digeridos por un materialista “fundamentalista” como Althusser), ni tampoco “la salvación” de la Humanidad santa en la Revolución, como venida. El mesianismo de Althusser no es ontoteológico, es un mesianismo benjaminiano, cargado de interrupciones, discontinuidades. Un mesianismo de la vida

viernes, 2 de enero de 2009

Hegel y la muerte


La errancia espectral es la errancia después de cierta muerte. Si el espectro asedia al espíritu, es porque el espíritu es cierta efectuación teórica de la filosofía de la muerte, el idealismo. Derrida dice; yo me quedo no-educado frente a la tarea filosófica por excelencia, definida por Platón: Aprender a morir. Si filosofar es aprender a morir, la muerte se yergue como “esa nada que tira”, y toda nada que tira es manifestación de un destino. El destino es una actividad absoluta o más bien, la absolutización de toda actividad vital en una actividad superior que centra-hacia-la-muerte: El destino siempre tiene el signo de la muerte, y cualquier superchería que acompañe su signo (los trasmundos que denunciaba Nietzsche) es la danza de los sepulcros. El destino suprime la cópula “y”, ya que su especial característica es ser un espíritu; brilla en la filosofía del fascismo (máquina de guerra suicida) la supresión de la cópula “y”, como también la exaltación del destino. “Raza y destino” se titula, precisamente, uno de los libros de Adolf Hitler.

“Y” que siempre quiere decir diferencia más allá del propio sentido que Derrida imprimió a esta palabra. Diferencia es vida porque niega la trascendencia de un Yo que suprime toda pluralidad (multiplicidad) de vida en nombre de una reducción. El ser-pensante hegeliano es el sujeto que convierte el objeto sensible en una noción, reduciéndolo a la “generalidad” del concepto. Como facultad humana, el pensamiento (Razón) tiene la espléndida tarea de determinar la indeterminación de la cópula “y”. “Esto y esto y esto” implica siempre que esto es otra cosa que esto y así sucesivamente. La intuición nominalista afirma esta verdad negando los nombres: materialismo es negación del ejercicio del nombre, que es la muerte de la diferencia. El acto de nombrar, como acto fonético-logocéntrico, es un acto que tiene por finalidad encubrir el hecho de que hasta las rocas tienen su testimonio singular, su “testificación histórica” (Benjamin). Al parecer nunca se ha filosofado demasiado sobre las rocas, y haría falta para mostrar que hasta ellas, que parecen no-testimoniales, silencio puro o apariencia igualadora, son signadas por la estructura de la differance. Las rocas, en efecto, realizan viajes. Hay que ver, por ejemplo, la estructura de las rocas metamórficas, que llevan la escritura de un desplazamiento aleatorio, imprimiéndose este en su piel, en su forma, en su organicidad general: Las rocas son cuerpos sin órganos.

La dignidad de la filosofía consiste en elevarse a lo universal y a las esencias: Hegel reivindica esa máxima aristotélica llevándola hasta las últimas consecuencias. El Yo es efectivamente la lejanía absoluta de la cópula “y” consigo misma, lo más vacío, pero lo más eterno. Que en la filosofía idealista siempre lo eterno pueda ser definido bajo la fórmula de “lo más vacío” (más vacío que todo), y que la libertad sea así lo más eterno por ser lo más vacío, quiere decir ante todo que el Yo es libre porque, como una bolsa de basura infinita, puede echar en sí (y-para-sí) toda particularidad y toda singularidad. Aprehender el concepto de algo particular quiere decir, en efecto, aprehenderlo bajo la forma del pensamiento absoluto y del Yo absoluto: quitarlo de su situación singular y luego enunciar la persecución de algo más absoluto, más general que la testificación histórica, que la huella y que la differance. Sólo por la reflexión nos liberamos del ser-sensible, individual, pasajero.

No se oye ni se ve lo general, porque no existe sino para el espíritu” (Lógica, I). No existe, entonces, sino en el espíritu, al que sólo se llega mediante la reflexión, que es no-empirista, no-nominalista. El espíritu es la muerte del estremecimiento aleatorio de los encuentros en una actividad absoluta superior. La verdad hegeliana es la verdad de la muerte porque el género se liberta de su individualidad por la muerte. Sólo la muerte de X podría lograr que el género que ella encarna (como su género comprendido en la noción universal) perviva. Más allá de la muerte, sigue existiendo el género. El género es pura afirmación de la muerte. La filosofía que niega los géneros y las especies debería, en cambio, conducir a la beatitud. Beatitud o conocimiento de las esencias singulares, más allá de las nociones comunes; un materialismo práctico es el que nos enseñó Spinoza. Si hay “conceptos”, o “nociones comunes” deben ser pensados aquí, en Spinoza, como nociones de la comunidad de esencias singulares.

Sólo si nos comunica con el espíritu, aquello que tenemos de singular nos sirve. Aquí está todo el embrollo del fascismo. Cuando Marx criticaba duramente a Lasalle presentar, en su obra teatral, a los individuos como portavoces del espíritu estaba criticando precisamente esta serie de individuos cuya única singularidad era la de ser comunicadores que están vueltos hacia el espíritu. Esta es el alma, definida hegelianamente. En una filosofía política idealista, por ejemplo, sólo puede haber hechos políticos hinchados con el “aura” del “alma”. “Aura” y “alma” son gramáticas distintas, pero que se necesitan mutuamente; el “aura” es una construcción estática de lo que es puro éxtasis barroco. El aura sólo puede ser en el seno del montaje como su método de construcción. Aura (burguesa) es; instauración de la gramática del personaje, de la relación que encarna el personaje (el personaje es la unidad de todas las determinaciones de una totalidad). Stalin es el estalinismo como fenómeno que explica una máquina compleja que excede, sin embargo (y esto es más que tangible), a la figura de Stalin. Si hablamos de “estalinismo” seguimos plegados a la filosofía burguesa, estatalista y aurática que el propio Stalin defendió. No por casualidad, uno de las más famosas personas vinculadas a esa máquina que se ha llamado “estalinismo”, definió que hay una máquina que hizo a Stalin (Trotsky). El alma tiene la forma del aura, en tanto es su encubrimiento aurático, o recubrimiento bajo una gramática propiamente cristiana fetichista. El alma de Stalin nos comunica con el espíritu del estalinismo, y el estalinismo es propiamente una construcción aurática. Lo que tenemos de singular es lo que nos comunica con el espíritu; Hegel necesitaba distinguir entre alma y espíritu, pero sólo para definir sus asedios mutuos.

lunes, 22 de diciembre de 2008

Tesis sobre la política

Notas para un manifiesto estrategista


“qué es lo que hay que hacer”
en cada caso concreto;
eso es una cuestión práctica”
Lenin

“Temo que las procesiones, el
Mausoleo y los homenajes
Reemplacen la sencillez de Lenin.
Tiembro por él; como por mis propias
Pupilas:
¡Que no profanen su belleza
Con estampas de confitería!”

Wladimir Maiakovski





1.- La política no es el espacio mediático que conduce a fines. Como el filósofo alemán Walter Benjamin se situaba en su análisis de la violencia, tomándola como mero medio, dejando de lado la cuestión burguesa de “medios-fines”, hay que situarse en la política como un estar pleno, no como una pura medianidad mediática. El propio ser de la política exige esto, para que no le sea arrebatado el mismo bajo la forma de un “fin-superior”. La política es el tiempo-lugar de una discordia (Rancière), y no la etapa transicional vívida que lleva a la nueva etapa: En el ser político se indistinguen etapas, períodos etc.; sólo hay la vibración de los cuerpos políticos.

2.- La política no debe ser pensada como un todo teleológico, ni siquiera auto-teleológico: La política no tiene fines, ni avanza, por sí misma (o por la acción de un Sujeto) hacia ningún fin. Designa sus propios fines como inmanencia pura, como fines que se actualizan en cada instante (instante político que, a su vez, se dispersa y se estira quedando hecho pedazos, como el Aion de Deleuze). Tampoco es, como en Aristóteles (Política, libro I), una totalidad ordenada. En la política no hay órdenes naturales: el orden pertenece al orden de la policía. La distinción entre política y policía (más allá de la función policíaco-represiva) que ha establecido Rancière tiene utilidad en este sentido; en que la política no puede ser pensada como el arte de ordenar a la polis, sino más bien como el conflicto inmanente a la ciudad. Como la política no es una totalidad ordenada y sus clasificaciones-funciones-devenires, no puede tener escatología ni centro. No hay hipóstasis que resista al abismo de la política: funciona sobre espacios lisos, no pudiendo identificarse un sujeto y sus coordenadas más que en relación a un plan; una estrategia. Dichas coordenadas son móviles. En relación a la política como espacio estriado, la filosofía liberal clásica ofrece las mejores referencias.

3.- La palabra organización solo puede decir, en esta política, máquina (de-guerra) productora de acontecimiento, situación y estrategia. Si la máquina es comunista, entonces debe producir auténticos acontecimientos comunistas, enunciados comunistas. El comunismo no se puede basar en una filosofía de la esperanza, como lo proponía Bloch. Debe hacer suya la voluntad spinozista del beneficio absoluto del presente, y de la estrategia presente. En torno a ello, la estrategia de la máquina productora de acontecimientos comunistas (en Marx-Lenin, Partido Comunista), debe medir “resultados”, nada más que eso.

4.- El comunismo nunca puede ser, como doctrina (acerca) de ciertas condiciones una variante de la filosofía política idealista: y esto por que ser comunista equivale, en un grado considerable, a ser ateo, en el sentido más político del término. No hay centro, ni hipóstasis de un centro; no hay Dios. Aunque ese Dios pueda llamarse “hombre”, bajo el manto espiritualista del idealismo humanista.

5.- La URSS fue un capitalismo de estado que regeneró a la burguesía proyectándola y espejándola deformadamente en una burocracia jacobina-burguesa (aquí uso el término “burguesa” para referirme a sus campos de visión teórica). Los soviéticos no transformaron el modo de producción, no generaron un nuevo bloque histórico, para utilizar un término de Gramsci. Siguieron moviéndose en el capitalismo, construyendo un relato fabuloso sobre el Partido, la historia del acontecimiento revolucionario propuesto como venida mesiánica de un nuevo tiempo redentor, y produciendo (en esto los socialismos “reales” fueron sumamente hábiles) una estética del socialismo, hastiada de banderas rojas y epopeyas del pasado-presente-futuro: vivieron en un tiempo siempre-presente en el que el pasado se manifiesta como tensión hacia el socialismo estético, el presente como actualización infinita de esta tensión y el futuro como extra-vida de ese presente, como su presente-más-allá. Kronos comía a sus hijos como Stalin a sus discípulos, y la patria a sus ciudadanos. En la estatización de la política, y sus modos de producción del aura burguesa (del personaje de cine que es un Stalin, o un Hitler, o un Che Guevara) pervive la chance fascista de la que hablaba Benjamin. El fascismo es bien claro, y no es nada más que esa claridad en la que todo es consumación del espectáculo y afirmación del propio progreso (es decir, del progreso que impone el estado de excepción sobre las clases subalternas) bajo un revestimiento espectacular como avance hacia una era “mesiánica”, pero en el sentido trascendentalista del término.

6.- El partido es una partición de la comunidad política y a la vez una toma de partido por cierto campo de visión, por cierta teoría de lo político. El partido no puede “reflejar” ninguna sociedad futura. Debe producir la chance mesiánica que espera en todo momento. En el partido se cuela, como partición, una solidaridad que es infinita, y que tiene como base la propia comunidad de esencias singulares (nómadas), que no claudican ante el fascismo, que es militar.

7.- El Partido Comunista debe ser el partido que evite la propia despolitización, como fin de lo político e instauración de la totalidad identificatoria: Ahí donde muere la política, empieza la policía, que es pura producción de subjetividad serial. La policía tiene a favor suyo el uso de las pasiones tristes. Miedo y esperanza configuran sus usos más auténticos. La política de Hobbes supo identificar bien este polo-policiaco de la política como condición de la sociedad moderna (que no es más que la sociedad burguesa). El miedo (tristeza ocasionada por la idea de una cosa futura, en la definición de Spinoza) y la esperanza (alegría “inconstante” ocasionada por la idea de una cosa futura o pretérita de la que no tenemos claridad) son usados por la parte que se arroga el todo como su derecho, y como derecho absoluto. Si es necesario, el Partido Comunista debe torcer estas pasiones llevándolas hasta las últimas consecuencias. Esto sólo es posible en el campo de la estrategia, que es, “gris”, como decía Lenin sobre la propia realidad, en la que se inscribe la producción de la estrategia. Una estrategia para hacer surgir a cada momento la discordia, el conflicto y la des-identificación es una estrategia comunista.

8.- El Partido Comunista debe introducir, así, el Dos. El Dos que des-encubre la muerte serial identificatoria, el lugar característico de la paz, que siempre es paz de los cementerios y de los olvidados. Re-aparecer lo desaparecido en el desastre significa dialogar con los espectros de un pasado que muestra la propia ruina del progreso como locomotora que avanza hacia la muerte. La filosofía del idealismo y la burguesía, siempre hablarán de la muerte. A esta política funeraria-progresista, el Partido Comunista debe oponer la política de detención de todo avance, de la interrupción. El lugar que instaura el conflicto interrumpe la paz, siempre recordando que, bajo sus pies, se yergue un cementerio creciente en la vorágine del progresismo capitalista.

9.- Política e historia se relacionan como llave de un tiempo que interrumpe el propio tiempo cronológico y reclama por la temporalidad de lo múltiple y lo conflictivo; la temporalidad de la lucha de clases. Por ello Althusser negará la primacía de las clases sobre la propia lucha de clases. Esta primacía teórica instaurada por Althusser es una primacía teórica puramente estratégica; antes que las clases hay lucha entre ellas mismas como su propio modo de producción. La explotación es ya la lucha de clases, y en su casa, el pobre que acaba con sí mismo en la exasperación del cuerpo, la exclusión del erotismo y la ternura como modalidad, está viviendo esa lucha. En este contexto, el Partido Comunista debe buscar las formas estratégicas, nominales y singulares en cada caso, mediante las cuales interrumpir irrumpiendo.

10.- La política sabe dialogar con sus espectros. Los espectros de alguien son todas las funciones del genitivo “de” (Derrida, en Espectros de Marx). La política comunista difunde los espectros; los disemina.

11.- Si no ha habido política auténticamente revolucionaria hasta hoy, es ante todo porque no hemos pensado la voluntad de interrupción del telos como pura interrupción de los fines de la burguesía, interrupción que es estratégica en la política y en la propia filosofía. Stilltellung; la palabra benjaminiana es clara: Destruir el telos (tellung), el avance (espectacularmente) perpetuo de las fuerzas de la burguesía y su potencia diversa.

12.- El obnubilamiento onto-teo-lógico (Heidegger) ha desgastado todas sus balas y sus herramientas. Las ha desgastado porque ha pensado que hay un centro, en algún lugar o espacio del territorio, que en realidad es pura superficie de pliegues. Una superficie barroca no tiene centros. En cambio, una superficie clásica, y así política (policíaca) clásica, busca centros permanentes de los que el todo no sería más que una predicación. Dios, el Espíritu, el Hombre. Una sinfonía idealista (musiquilla) como decía Althusser. El materialismo aleatorio del encuentro, que es el materialismo barroco spinozista, no transa en este punto; el centro es producido por un régimen de producción de verdad (Foucault) y se inscribe siempre en una fuerza diferencial que otorga sentido (Nietzsche). Por lo tanto, es un centro que siempre se está desplazando. El apuro de la teoría política respecto a su práctica, es el apuro del propio devenir-práctica de toda política des-centrada, productora del Stilltellung y de la estrategia comunista, de la que venimos hablando.

14.- Hace falta ahondar más en esto, pero respecto a los militantes, es importante que no se identifiquen. El Partido Comunista no lleva puesto ningún uniforme, por que la uni-formación es el ordenamiento de las esencias singulares en una economía de los cuerpos, de sus desplazamientos y de sus estrategias singulares. La estrategia es siempre distinta porque la política no tiene la unidad indiferenciada del Logos, sino la interrupción terrible de la differance: como texto (entramado-de-diferencias) no es posible que en ella se repita siempre Lo Mismo. Cada militante recibe la forma de una mónada, y es en esa forma recibida, vívida, que debe pronunciar su estrategia. Lo más importante de todo, es que dos o más militantes nunca se identifican, sólo se componen, creando una fuerza afectiva interruptora mayor, y aumentando su potencia de obrar geométricamente.
Fotografía: Alexander Rodchenko, constructivista ruso

lunes, 24 de noviembre de 2008

Topología del terreno histórico


“Para Hegel, el proceso del pensamiento, al que él convierte incluso, bajo el nombre de idea, en sujeto con vida propia, es el demiurgo de lo real, y esto la simple forma externa en que toma cuerpo, para mí, lo ideal no es, por el contrario, más que lo material traducido y traspuesto a la cabeza del hombre”

Marx, Karl. Postfacio a la segunda edición alemana de El Capital.

I

La filosofía contemporánea ha desembocado en el descuartizamiento de la realidad social. El hecho singular, tomado como singularidad pura, identificado con su propia expresión superficial, termina por ser reducido, en tanto hecho – o expresión, a un “encuentro” con la diferencia. El ambiente intelectual, dominado por los conceptos del pluralismo postmoderno, no cesa de retraerse a esa palabra; diferencia, como si en ella encontrase a cada segundo la clave para evitar el retorno del metarrelato. En ningún flanco de la intelectualidad en boga, sea de izquierda o derecha, reivindique o no a Marx, se deja de mencionar a una serie de autores que son adecuados o adaptados a un pensamiento segmentario, singularizante. Los que no resisten el procedimiento de codificación segmentarista, se van al tacho de la basura. En esta línea, la singularidad no se realiza como manifestación de un estado de cosas, ni siquiera de un agenciamiento, sino como pura singularidad irreductible a una relación. La arremetida contemporánea contra el pensamiento de Hegel no deja de ser decidora; Hegel, dicen, reduce todo a una operatoria dialéctica que encubre una supuesta filosofía del fascismo.

No por casualidad Leibniz es el pensador preferido de esta filosofía contemporánea. Pensar con Leibniz es pensar con la mónada, con la ausencia de grandes cadenas de significación entre los acontecimientos. En un trabajo que surgió cuando esta tendencia de las ciencias sociales parecía confirmada por la caída de los socialismos reales, Jameson definió la postmodernidad como lógica cultural del capitalismo tardío[1]. La postmodernidad ha resaltado el papel del simulacro, de la expresión sin significaciones previas ni posteriores; resiste cualquier modelo de profundidad, ya sea este de origen dialéctico, hegeliano, hermenéutico, fenomenológico o existencialista. Atilio Boron dice, a ese respecto, que para la sensibilidad social postmoderna, “la realidad no es otra cosa que una infinita combinatoria de juegos de lenguaje, una descontrolada proliferación de signos sin referentes y un cúmulo de inquebrantables ilusiones”[2]. Como hecho filosófico, con esta tendencia del pensar contemporáneo queda consumada la pérdida del sentido. La búsqueda de una verdad en la propia la manifestación singular, ya sea en los trasmundos de los que renegaba Nietzsche, o en el propio devenir de la expresión, implicaría esencialismo. En fin: significaría el retorno de la conmensurabilidad de los hechos, lo que a la postre se realiza, según Lyotard (quien es, como todos saben, uno de los padres de este procedimiento), mediante un ejercicio del terror, duro o blando[3].

¿Qué tiene que decir Marx frente a este principio epistemológico? Quizás, una frase ya muy conocida, pero inevitable; todo lo sólido se desvanece en el aire. En los 70’ los filósofos franceses todavía hablaban de cartografía, de búsqueda de diagramas, estratificaciones, de las problemáticas del deseo, la subsunción del capital, los aparatos de dominación etc. Hoy sólo los izquierdistas nostálgicos se acuerdan de eso. La intelectualidad concluyente en ese desvanecimiento en el aire defiende la pérdida del mapa como ejercicio teórico. No podemos construir estrategias cognitivas globales, no podemos preguntarnos por la posibilidad del conocer: Ha muerto el sujeto, y con él su pensamiento histórico. Y ha muerto también la situación, las coordenadas geográficas. Como se dice habitualmente, hemos perdido el norte. Marx implica la necesidad del mapa, la necesidad de conocer el terreno, de afirmarlo, de desarrollarlo. Frente al capitalismo esquizofrénico, que reproduce la cadena infinita de la enajenación, tenemos una salida marxista y una neoliberal-postmoderna-conformista. Planteamos la cuestión así, en un tono luxemburguiano.

II

Una filosofía es un dispositivo de combate teórico. Toda filosofía implica una estrategia, y como dijo Lenin, una toma de partido. Spinoza fue el primero en aplicar esta máxima leninista, cuando desarrolló su filosofía desde donde menos le querían: el lugar de sus enemigos. Mató a dios convirtiéndolo, mediante un procedimiento geométrico, en una sustancia única de la cual somos modos, y que participamos en sus infinitos atributos. Subterráneamente, con este dios, estuvo preparando la muerte de toda la filosofía idealista-cristiana: el retorno del cuerpo como objeto de la filosofía. De la definición de dios al cuerpo. ¿Qué mejor estrategia que trastocar los conceptos del adversario?

En una guerra es mejor ganar sin el combate directo, el gran Sun Tzu lo dice varias veces en El arte de la guerra. Ganar por cansancio es mejor que ganar por enfrentamiento. En el caso de la filosofía, una estrategia como esta, que se involucra con los conceptos y los conocimientos del adversario, tiene que ver con una ocupación de posiciones. Ocupamos la plaza del adversario, ocupamos también sus muertos, sus construcciones. Y esto porque cuando de filosofía se trata, no hablamos de una “historicidad” pura de los conceptos. La famosa frase de Althusser la ideología no tiene historia quiere decir más o menos esto, que el tiempo de la ideología es siempre el presente. Platón vivió hace más de 2000 años, pero todavía rechazamos o admitimos sus operatorias, según de quién se trate. Los ejemplos sobran. La filosofía vive, como dice Yohichiko Ishida, en el presente plástico de la teoría, mientras la historia no deja de suceder incesantemente.[4]

En general la filosofía está inmersa en una relación de fuerzas y esa es una cuestión que Marx siempre tuvo bastante clara. Por una parte está su aparataje estratégico a la hora de pensar. Marx pensó, también, con los conceptos del enemigo. Los trastocó, los dio vuelta. No hay que olvidar nunca que Marx es un discípulo de Hegel – esta es una cuestión que los “postmodernos” que reivindican a Marx parecen olvidar, y que su filosofía remite a Hegel en muchas ocasiones, abierta o solapadamente. Y Hegel venía de la burguesía, pero Marx realizó un proceso de inversión de la dialéctica hegeliana. Así también sucede con la economía política. El nombre de su obra cumbre, El Capital, es decidor al respecto. En segundo lugar, Marx tenía claro que su filosofía debía descender a la dimensión práctica, material; su filosofía es un acto de guerra que excede a la pura teoría. Eso ya lo expresa en un texto de juventud, una de sus primeras querellas contra su maestro alemán, la Introducción para la “Crítica de la filosofía del derecho de Hegel”:

“la crítica del derecho especulativo no va a terminar en su misma, sino en un problema cuya solución sólo hay un medio: la praxis […]

El arma de la crítica no puede resistir la crítica de las armas; la fuerza material debe ser superada por la fuerza material; pero también la teoría llega a ser fuerza material apenas se enseñorea de las masas.

[…] No basta que el pensamiento impulse hacia la realización, la misma realidad debe acercarse al pensamiento”[5]

Esta cuestión – la de la realización práctico-real de la filosofía, no ha dejado de dar dolores de cabeza al marxismo, que se ha constituido a si mismo, también, como un terrible campo de fuerzas y combates teóricos. Esos combates han dado resultados fructíferos algunas veces, y otras, han terminado hasta en la muerte, como se evidencia en la horrenda historia de la represión contra el trotskismo en los países soviéticos. Por eso, debemos admitir que no hay un marxismo, sino muchos marxismos que se debaten entre sí. Hoy día, en las corrientes teóricas del marxismo, nos enfrentamos con una gran cantidad de intelectuales – sobre todo latinoamericanos, que reivindican una supuesta tradición “humanista” y “praxiológica” en Marx, apoyándose fundamentalmente en los textos de juventud. De otra parte, y con mayor resonancia en el mundo académico, están aquellos marxistas que luchan contra aquella concepción marxista humanista y defienden a un Marx más bien materialista y anti-utópico. Toni Negri, por ejemplo, utilizó un término clave para comprender su marxismo, la desutopía de la fuerza productiva[6]. Contra una utopía ilustrada-humanista del proletariado, los marxistas althusserianos (y mal llamados “estructuralistas”) defienden un Marx antihumanista, riguroso, científico y sobre todo, materialista.

III

Marx es, definitivamente, un pensador materialista. Él lo reconoce así en muchas ocasiones. Su proyecto filosófico no se concibe sin esta premisa, sin haber abrazado el materialismo. En una ocasión, llega a decir que el nominalismo es el primer paso al materialismo. Es decir, la muerte de los nombres universales, el retorno a la superficie, más allá de cualquier construcción ideal, espiritual o inmaterial. En La ideología alemana, Marx señala que las circunstancias hacen al hombre en la misma medida en que este hace a las circunstancias. En términos spinozistas, esto implicaría una igualdad geométrica de las potencias de obrar. En términos hegelianos, esto implicaría, ciertamente, una relación dialéctica de objetivación del hombre en la materialidad, en la totalidad. En los Manuscritos este hegelianismo es más evidente. Marx señala ahí que “La grandeza de la fenomenología hegeliana y de su resultado final –de la dialéctica de la negatividad como el principio motor y productor- [es que] Hegel concibe la autoproducción del hombre como un proceso; la objetivación como desobjetivación, como enajenación y como superación de esa enajenación”[7]. Sin embargo, hay que tomar en cuenta que la afirmación geométrica de “La ideología alemana” es posterior al lenguaje dialéctico de los “Manuscritos”, aunque no haya, necesariamente, contradicción entre ambos procedimientos teóricos.

Es un buen ejemplo que Marx llamase a sus contemporáneos hegelianos de izquierda “San Bruno Bauer”, “San Max Stirner” en La ideología alemana. En el fondo, lo hace por que ellos representan un credo. ¡Son santos! El espíritu antirreligioso, ateo, que es seguramente el requisito más importante para entender de lleno lo que es el materialismo, está presente a lo largo de toda la obra de Marx. En el Manifiesto Comunista hablará de los socialistas utópicos como hombres que, pese a sus buenas intenciones, son portadores de un evangelio, de recetas. Nunca habrá mejor ventaja que esta: Una teoría general de la historia. En general, ello representa un platonismo, una pre-significación situada por fuera de la manifestación material de la cosa. Marx siempre tendrá un especial ahínco en combatir las robinsonadas, o relatos que pretenden explicar la historia desde la receta arbitraria, sin ejercicios genealógicos. Ello todo se debe a su materialismo.

La naturaleza del materialismo de Marx siempre ha estado en discusión en el seno de las relaciones de fuerzas que componen la filosofía. Engels fue el primero en propagar una lectura idealista del materialismo de Marx al reducir su filosofía a una serie de leyes universales, que con el tiempo, fueron interpretadas en clave positivista y llevadas al extremo a-histórico del mecanicismo más vulgar. Por otra parte está la interpretación lúkacsiana del materialismo de Marx, que podría resumirse bajo la carátula de un materialismo relacional-sistémico, que construye relaciones y capta la negatividad inherente en el proceso dialéctico. También está la interpretación humanista, referida principalmente a los textos de juventud, donde no pocas veces en la rigurosidad supuesta del método marxiano, se dejan ver los influjos de la rabia frente a las injusticias sociales de su época. Un materialismo vulgar, un materialismo dialéctico, un materialismo ético.

IV

Descubrir algo en la realidad. Atraparla. Conmensurarla. Ser marxistas significa, en un grado muy importante, ser adeptos del sentido. La filosofía postmoderna contemporánea, especialmente la filosofía burguesa contemporánea, pretende demostrar que existen singularidades pre-subjetivas, pero el universo de las subjetivaciones y de las conceptualizaciones es una creación humana, y un ejercicio irresistible. Una negación de ese hecho fundamental, constituye la esquizofrenia absoluta de los procedimientos teóricos.

Un concepto es una captura. Los filósofos se maravillan cada vez que encuentran un concepto, o cada vez que otorgan un nuevo sentido a un concepto. En ese sentido, Marx era un filósofo. El concepto de reificación, capital, plusvalía, tienen una originalidad marxista innegable; sin embargo, Marx también otorgo un nuevo lugar, una nueva situación “geográfica” a muchos conceptos que ya habían sido utilizados tanto por la filosofía anterior, como por la economía política; es el caso de los conceptos de clase, revolución, dictadura, salario. Cada filósofo crea conceptos y la filosofía marxista es rica en ellos. Basta ver la pavorosa construcción de categorías de Gramsci, de la tradición hegeliana de Frankfurt, de Althusser y sus discípulos, del leninismo. Si una filosofía es un dispositivo de combate teórico, su mejor arma son los conceptos. Con ello atrapa también a las otras filosofías, las codifica, les da un sentido diverso. ¿No reside en esa capacidad de codificación de la filosofía postmoderna, acaso, la eficacia de las ciencias sociales contemporáneas para neutralizar al materialismo histórico? Cada vez que un marxista habla de Lenin, es tildado de peligroso. Así sucede, por ejemplo, actualmente, con el filósofo Slavoj Zizek. Todo el mundo se escandaliza con su filosofía. ¿Por qué?; por que Zizek nos habla de Hegel, de Lacan, de Lenin y de Marx. Nos recuerda a los grandes “perros muertos” de la filosofía contemporánea.

Más allá de esta relación de los conceptos con el estatuto militar de una filosofía, un concepto capta un flujo de realidad. Spinoza, al reducir la totalidad a una sustancia, al mostrar que no hay más que una única realidad, fundó el materialismo inmanentista. Inmanencia quiere decir: Efectuación de la causa en su propio efecto. Inmanencia es por lo tanto, la negación de cualquier causa trascendente a la propia realidad material. En relación a las categorías y los conceptos, también hay una inmanencia: el referirnos a una parte del todo, de la sustancia spinozista, es siempre referirnos en el marco de la existencia material de ese todo; el concepto atrapa algo, pero nunca lo separa del todo, nunca aparta ese algo atrapado para el individuo, para el sujeto cognoscente: Esto implicaría la ruptura del todo en partes y ello es imposible, por que una misma sustancia es para todos los atributos y modos. Este es el descubrimiento fundamental del pensamiento spinozista.

Gramsci es un buen ejemplo de este marxismo “inmanentista”, que ve en el concepto una cuestión puramente metodológica en función de la política revolucionaria. Por más que invente conceptos para designar una parte del todo, nunca separo esa parte, ni tampoco puedo analizarla como si se tratase de una “singularidad aislada”. La realidad social vive en la unión e indisolución de todos sus elementos. Lúkacs dirá respecto a la relación entre el concepto, como captura, y materialidad que “los conceptos no son más que configuraciones mentales de realidades históricas”. Sin embargo, para expresarlo en términos lacanianos, siempre hay un resto que supera al concepto, que se manifiesta como su realidad por fuera de él, y que en el intento de captura de ese trozo de realidad que avanza, que está en movimiento heraclíteano, la teoría se desarrolla como auténticamente materialista. Por ello el marxismo es, además de una filosofía materialista, una filosofía de la praxis: Vive en la praxis, como categoría del movimiento irreductible de la materia y su temporalidad.

V

Marx decía que la humanidad nunca se propone tareas que no puede cumplir. Como se habrá notado a lo largo de este trabajo, el marxismo que estamos proponiendo es uno que llega en el punto en que existen las condiciones para realizarse. Pero ¿cuál es este marxismo? Es poner en juego el acto teórico de buscar qué tienen de común la serie de submarxismos que han surgido del pensamiento de Karl Marx. Cómo encontrar un punto en común entre Lúkacs, que se apoya no poco en los Manuscritos y Althusser, que dice repetidas veces que los Manuscritos son unos apuntes del joven Marx, hegeliano-feuerbachiano todavía. Y cómo llevar todo eso al diálogo con un pensador que es, a juicio de este trabajo, el verdadero inicio de una tradición materialista revolucionaria, Spinoza. Hay una óptica que atraviesa a toda la tradición marxista, y que es, precisamente, lo que la filosofía contemporánea, aparentemente pluralista, aparentemente democrática, más aborrece; se trata de la categoría de totalidad.

Spinoza fundó la filosofía como un arte geométrico y materialista. Geométrico porque este arte consiste en encontrar relaciones materiales, trazar líneas, relaciones, definir puntos singulares en relación a otros puntos singulares. El conocimiento adecuado de la sustancia sólo se realiza more geométrico, mediante ideas que remiten unas a las otras. Materialista por que pone en el centro de cualquier pensamiento posible la superficie, la materialid confluyente en la totalidad distribuida sin centros posibles: El único privilegio es la totalidad en sí, la sustancia. La totalidad no se compone de partes, por que si así fuera, cada parte remitiría a una esencia singular. “La sustancia corpórea no puede concebirse sino como infinita, como única e indivisible”[8]. La filosofía de Spinoza se muestra radicalmente materialista en sus múltiples definiciones; su Ética no es la de ningún dios extraño a la propia totalidad material siempre distribuida, se trata más bien de buscar las determinaciones de los cuerpos en relación a otros cuerpos, a otros modos, a otros afectos. De todas formas, ingresar en la filosofía de Spinoza desde una perspectiva marxista quiere decir; introducir la historia en la búsqueda geométrica, y poner al servicio del acontecimiento histórico revolucionario ese conjunto conceptual sistemático.

Esta suerte de sed de totalidad, que no es más que un punto de vista, tuvo entre sus más grandes defensores a Lúkacs. Según el filósofo húngaro, “la sentencia de Marx “las relaciones de producción de toda la sociedad constituyen un todo” es el punto de partida metódico y la clave misma del conocimiento histórico de las relaciones sociales”[9]. Que la totalidad sea el punto de partida metódico de la filosofía marxista – quizás, el único punto de vista u óptica posible, no expresa tanto un deseo de asumir la totalidad en un solo momento conceptual, como la necesidad de que nos situemos en relación a esa totalidad señalando una y otra vez que es inmanente, y que no debemos permitirnos las robinsonadas de cualquier tipo. En los Grundisse, Marx expresa que “la producción, el cambio, el consumo, [no] son idénticos, sino que todos son miembros de una totalidad, diferencias en una unidad […] una acción recíproca tiene lugar entre los diferentes momentos. Éste es el caso para cada todo orgánico”[10]. Como vemos, está por otra parte, el hecho de que para Marx esa totalidad no es idéntica a si misma, no identifica sus distintos momentos en una unidad donde se han superado los cuerpos de producción singulares y los conceptos que expresan dichos cuerpos de producción. Es la diferencia en una unidad lo que garantiza, precisamente, el presupuesto epistemológico marxista según el cual lo concreto es producido, llevado a punto en un procedimiento teórico que consiste en elevarse de lo abstracto a lo concreto. La población, dirá Marx, es una unidad caótica si no logramos ver en ella diferenciaciones concretas, determinaciones concretas que exceden al propio concepto indiferenciado de población.

VI

Cada singularidad expresa un habitamiento realizado por otras singularidades. No deja de ser llamativa la similitud de esta propuesta marxiana frente a la teoría spinoziana según la cual un cuerpo es efecto de una causa provocada por otro cuerpo y así hasta el infinito. Las afecciones de los cuerpos, para Spinoza, no suceden en un espacio geométrico aislado; el cuerpo no se explica desde los dialectos particulares, cerrados, ni desde un flujo segmentario. La duración de un cuerpo, por ejemplo, “depende del orden común de la naturaleza y de la constitución de las cosas”[11]. El cuerpo-mercancía, asimismo, en Marx, no es analizado desde su interioridad específica, como si se tratase de un átomo cerrado. En primer lugar, el caso singular mercancía, como cualquier singularidad, no es arrojado en un orden que la teoría conoce y aprehende como realidad definitiva. En esto reside el aprecio que Marx tenía por el nominalismo: los universales no pueden conocer, a priori, lo que se presenta en la realidad como efectuación de una serie de relaciones. La mercancía es definida sólo a partir de la captura de sus relaciones: ella misma encarna una serie de relaciones sociales que se coagulan en este cuerpo particular. Por otra parte, la mercancía, en tanto valor de cambio, sólo aparece con el intercambio, con la relación cambiaria que distintos valores de uso ejercen entre si. Para la sociedad capitalista, la mercancía no cesa de reproducirse en el proceso de producción, en tanto no deja de coagularse trabajo general abstracto en ella. Marx dirá repetidas veces en las descripciones que hace del proceso de circulación de las mercancías, que sólo en la sociedad capitalista las relaciones sociales se manifiestan como objeto, pero que tras estos objetos hay algo más. Hay que sumergirse en la bruma y superar las superficialidades que la economía burguesa presenta como hechos a-históricos[12]. Es a través de esta serie de rodeos geniales que Marx llega a la ley histórica, a través de lo concreto que es síntesis de múltiples determinaciones.

Marx, que seguramente utilizó el término ley expresando más bien una constante, siempre nos previno contra toda clase de pensamientos que intentan exceder a lo histórico. Esto es evidente desde La ideología alemana y aun en sus escritos más tempranos. Ya en unos epigramas poco conocidos de su juventud más temprana, el enamorado Marx señalaba “Kant y Fichte gustaban de elevarse a las regiones etéreas, para buscar ahí un lejano país; en cuanto a mi, me conformo con tomar lo que me ofrece la calle”. La filosofía revolucionaria tuvo que andar un largo camino para descubrir eso que la calle le ofrecía como terreno histórico, y pudo arribar a una conclusión epistemológica que no debemos olvidar: la “ley” de desarrollo y sus determinaciones.

En primer lugar esta ley es histórica, se manifiesta en un tiempo que siempre anda más rápido que la teoría. Lo histórico, como se apunta en La ideología alemana, no se escribe con arreglo a una pauta situada fuera de ella. En segundo lugar la ley nunca es universal y general, siempre alude a un terreno que no está exento de concluir. Una ley alude a unas materialidades bien claras, y bien desnudas e irreductibles. Por último, una ley siempre excede a los individuos particulares. De ahí su carácter geométrico. Un cuerpo siempre está incardinado en una geometría de los cuerpos. En una serie de relaciones.

Descomposición y composición de relaciones y cuerpos sociales, formación de nuevos cuerpos y de relaciones nuevas entre cuerpos. Marx: “La investigación debe captar con todo detalle el material, analizar sus diversas formas de desarrollo y descubrir la ligazón interna de estas. Sólo una vez cumplida esta tarea, se puede exponer adecuadamente el movimiento real[13]. Hablamos de una topología por fidelidad a Marx y también a Spinoza. La investigación se realiza en el terreno, y su pretensión final es construir un mapa de las relaciones sociales; ello implica una especial comprensión de nuestra situación frente al mapa. La filosofía marxista no puede tener un sentido más revolucionario que este, por que a través de él la crítica, en general, como actividad filosófica fundamenta, se manifiesta como crítica desde el punto de vista de clase. No hay ninguna religión del hombre supraterrenal, no hay fantasmas cerebrales ni evangelios. Solo una topología – creación de un mapa en arreglo a las relaciones que establecen entre si las distintas partes de un territorio comprendido como totalidad, del terreno histórico – nuestro mapa siempre es elaborado teniendo en cuenta la historicidad de dichas relaciones.



[1] Jameson, Fredric. Teoría de la postmodernidad. Trota ediciones. 1996.

[2] Boron, Atilio. Tras el búho de Minerva. Ed. Ciencias Sociales. La habana, 2003. p.270

[3] Lyotard, La condición postmoderna.

[4] Ishida, Yohichiko. Tiempo y concepto en L. Althusser. En http://www.youkali.net

[5]

[6] En Anomalía salvaje. Edición digital en http://www.librostauro.com.ar

[7] Marx, Kart. Manuscritos económico-filosóficos de 1844. Ed. Colihue clásica. Buenos Aires, 2004. p. 193

[8] Spinoza, Baruj. Ética: Esc., prop. XV, I parte. Fondo de Cultura Económica. México, 1958. p. 24

[9] Lúkacs, Georg. Historia y consciencia de clase. Ed. SARPE. Madrid, 1985. p. 87

[10] Marx, Kart. Introducción a la crítica de la Economía Política en Contribución a la crítica de la economía política (Apéndice). Ed. Ciencias Sociales. La Habana, 1970.

[11] Spinoza, Baruj. Op cit., Prop XXX, I parte, p. 79

[12] Referencias: Marx, Karl. Contribución…, en especial el primer capítulo sobre la mercancía. Además de la conferencia de Michel Foucault, Marx, Nietzsche, Freud. Ed. Espíritu libertario.

[13] Marx y Engels. Obras escogidas en tres tomos. Ed. Progreso, Moscú, 1976. p.91

viernes, 29 de agosto de 2008

 
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