Primer movimiento. A-E


En algún momento, en algún lugar de sus miles de afirmaciones, Néstor Kohan, de quién yo lei algunos libros y gracias a quien decidí dedicarme a la filosofía, dice que el "ABC" del marxismo es el poder. Quisiera poder encontrar otro ABC: Restablecer, en un ejercicio que ustedes verán de quien tomo, la auténtica validez de un "ABC"-dario. Un abcdario original que no se salte ninguna letra, ni que ponga unas por sobre otras. Que entre ellas reine la "medianía" del Das Man heideggeriano. Comenzar a ser original. Tal es la propuesta. ¿Cómo comenzar a ser original?; Parece que esta es una pregunta a la que no se puede preguntar. A menos que se quiera desconstruir la propia pregunta; lo que, sinceramente, no creo conveniente. No me conviene a mi, en tanto soy yo el buscante de originalidad. Soy yo el que iniciaré esta topología, este proceder detectivesco. ¿Cuánto debo a lo que soy, y cuánto debo a lo que estoy empezando a ser-hacer? Son estos los primeros retazos (retoques, proceden como retoque, pero abriendo grietas y fallas, no cerrándolas mediante el óleo reparador).

A de Aufheben

Yo=Yo; No-Yo... El Yo en relación al No-Yo; el tipo de relación que establecen. En Fichte tal relación está condicionada por el primado de la razón práctica. Hay en él una primacía de la práctica, de la práctica transformadora del No-Yo. El sistema fichteano es difícil, oscuro. Parece que su problema sea también el problema de el modo de apropiarse de lo absoluto. También como Hegel intenta desarticular la separación entre pensamiento y ser que se expresa como separación entre la razón y la cosa, el fenómeno. Esa separación es siempre una separación del tipo “sujeto/objeto”. Muchas veces dicha separación (desarticulación de la inmanencia, desarticulación del ser en ser en uno y dos) se anula por medio de sistemas verdaderamente ordenados, intra-dialogantes, creadores de conceptos hasta el cansancio (ver al respecto la visión deleuziana acerca de Leibniz, comparada con los estudios sobre Leibniz de Néstor Kohan, que aquí se comporta como un charlatán que sólo toma ciertos aspectos de la máquina-Leibniz). Otras veces por una superación dialéctica (no “dialéktica”), al modo Fichte-Hegel. “El pensamiento puro ha avanzado hacia la contraposición de lo subjetivo y lo objetivo; la verdadera conciliación de esta contraposición consiste en comprender que el antagonismo, al ser llevado a su límite absoluto, se disuelve por sí mismo, de que en sí, como dice Schelling, los términos antagónicos son términos idénticos, y no solamente en sí, sino que la vida eterna consiste precisamente en producir eternamente y conciliar eternamente la contraposición”(Hegel, Introducción a la Historia de la Filosofía, conclusión). Lo que propone Hegel no es, como piensa Kohan, la “unidad” sujeto/objeto (lo que remitiría a una unificación de algo que alguna vez pudo estar separado) sino su “identidad”. Fichte procede de otro modo; procede por el modo de la unificación; ni sujeto sin objeto, ni objeto sin sujeto; tal es el Sujeto en relación con su existencia. El Yo vive como temporalidad, libertad y transformación del No-Yo. Una última cosa: Creo que la visión de Kohan, en este sentido, sigue acogiéndose al gesto de protección que es la lógica. Habría que decir que su filosofía es todavía apofántica; está llena de proposiciones, y es carente de sentido y expresión, de lo que Deleuze llama intensidades.

B de Brumario

Probablemente lo que voy a decir es una afirmación riesgosa; riesgosa por que plantea un doble peligro; un peligro anti-marcusiano (y por lo tanto, un peligro anti-racionalista, por que Marcuse rinde tributo a la prostituta de la Razón denunciada por Nietzsche) y anti-althusseriano, en el sentido en que Althusser es el menos “hegeliano” de los filósofos marxistas conocidos (y quizás uno de los más geniales). Marx ya ha asumido, en su filosofía, que Hegel resolvió el problema de la relación (identidad) sujeto/objeto. Ese ya no es su problema. Su problema es cómo proceder con el genio de Hegel en la filosofía y en la economía política (política, repitamos). Marx ya no está preocupado por Hegel; ni siquiera cuando habla de él. Está preocupado por los problemas de su tiempo. Es quizás el rasgo más importante de la filosofía marxista el ser una filosofía de los problemas de su tiempo. ¿Pero cuál es el tiempo problemático del marxismo? Esta ya resulta una cuestión imbrincadísima. Ya resolver el término tiempo ha requerido las peores reflexiones, las más interminables. El tiempo aristotélico, por ejemplo. Humberto Giannini, en su Breve Historia de la Filosofía hace una explicación fabulosísima de esto: “¿por dónde pasa el tiempo y a qué sentido le es perceptible su pasar? (...) Consideremos esto: una parte del tiempo -el pasado- ya ha sido, y por tanto, ya no es; la otra -el futuro- está por ser, por tanto, todavía no es. Y el presente (...) no es nada sino un límite, una frontera imaginaria, entre el pasado que fue y el futuro que será; (...) el tiempo parece componerse de cosas inexistentes, digámoslo así, de deudas y promesas”. ¿Qué querrá decir que el tiempo se compone de deudas y promesas? Sería necesario decir algo antes de explicar el tiempo “compuesto” por deudas y promesas. Néstor Kohan define su marxismo como un “historicismo praxiológico”. Alguna vez (una) quiso admitir que el marxismo es materialista (no se con qué objetivo cae en este juego, pero volveremos sobre eso más adelante), mas en esa ocasión corrige: materialismo historicista y praxiológico. Kohan cambió el materialismo histórico por el materialismo historicista-praxiológico. El problema histórico tiene que ser pasado por el cedazo del problema del tiempo, y como sabemos, en Marx la definición de tiempo no está clara. ¿Le está dejando la razón a Aristóteles, a Kant, a Fichte (quien habló bastante sobre la temporalidad), a Kierkegaard quizás?

En torno al tiempo, dice Deleuze, se oponen (Deleuze no explica si esa oposición es insalvable-aporética o más bien “dialéctica”) dos concepciones; la de Aion y la de Cronos. Esta es una oposición, podemos pensar, entre dos concepciones de tiempo, a saber: (1) El tiempo-presente cronológico, que absorve todo pasado y futuro en un presente más vasto (Deleuze utiliza ese término “vasto”, quizás para señalar la magnitud vasta en que lo sido y lo será se reabsorven en el es). Este tiempo-presente cronológico tragador como Cronos (quien como se sabe, devoraba a sus hijos) , comprende también un tiempo devenir-loco de las profundidades. Un tiempo que es abismal (no es circular como el tiempo cronológico en que todo se reabsorve), sino que es es en línea pendiente hacia abajo, vertiginoso. Sabemos que el tiempo cronológico representa ese tiempo-presente que absorbe todo pasado-futuro, pero ¿cuál es ese tiempo devenir-loco de las profundidades?; es el tiempo despiadado que es interior, el tiempo del sentido. (2) Hay otro tiempo, que es el Aion, dice Deleuze; se lo figura como el círculo “extendido”, cortado y estirado del tiempo cronológico, una línea recta que se destruye en mil pedacitos siempre dividiéndose en pasado y futuro. Es un tiempo-instante “atópico” dice Deleuze; no está en ningún tópico o lugar, está siempre fuera de lugar, descentrado por así decirlo, desplazado de su suceder que le es propio. Es el presente del instante que no cesa de dividirse. Deleuze hace una diferencia entre el Aion y el devenir-loco (podría pensarse que un tiempo abismal, que es devenir puramente, es parecido a un tiempo de lo instantáneo, de lo que se extingue en el pasado-futuro y no existe, sino que subsiste) “si bien la profundidad esquiva el presente, lo hace, en efecto con toda la fuerza de un “ahora” que opone su presente enloquecido al prudente presente de la medida; y si la superficie esquiva el presente, lo hace asimismo con toda la potenciade un “instante” (...) Aion es ilimitado como el futuro y el pasado, pero finito como el instante” (Deleuze, Lógica del Sentido, p. 211). ¿El tiempo de Marx es el tiempo de Cronos, el devenir-loco de las profundidades, o el Aion instante-nunca aprehensible en el presente?

C de con-témpore

Nos situamos en un problema que nos incomoda bastante. La ontología es incómoda por exelencia, nos muestra su mueca de infelicidad y desesperación como diciéndonos; “Bienvenido al maldito paraíso en el que permanecerás años encontrándolo todo, pero sin nunca encontrar nada”. La ontología es como aquel niño que lo tiene todo, pero finalmente no tiene nada. No sólo por que no tiene nada espiritualmente, sino ante todo por que no encuentra alguna cosa que sea el motivo de su deslumbramiento infinito y definitivo. Por eso, por que la ontología es maldita, odiosa (como Baudelaire), y no intrépida como las montañas, como pensaba Heidegger, todo pensamiento que tienda a pasarla por alto (y en esto Heidegger no estaba equivocado) es como un esquivamiento de un tema mortal, una pregunta que no podemos responder, ni siquiera plantearnos; la pregunta por el ser. Es cómodo para el filósofo no hablar una palabra de ontología. Es cómodo ser “praxiológico” como Kohan y rechazar de plano cualquier posibilidad de una “logia” sobre el “ente” (ontos). ¡Qué increíble tarea ha de ser reclamar un pensamiento ontológico para el marxismo! El sólo hecho de reclamar ese pensamiento sobre el Ser es una aventura. A través de ello, estamos reclamando la necesidad de un tiempo para el marxismo; no de una temporalidad para Marx, sino de un tiempo: en el sentido increíble que la palabra tiempo puede adquirir en todo el pensamiento.

D de Día

Aion mira al tiempo con la óptica del instante. El instante es lo único que insiste o subsiste y se separa incesantemente en pasado y futuro, pero jamás es tragado por el presente cronológico que vacía todo lo pasado y futuro en el barril sin-fondo de lo que es. El instante es un relámpago. El tiempo del marxismo es ¿ese? ¿Queda en algún momento grabado el instante? ¿se plasma? Que el instante sea plasmado significa que se vuele historia. ¿Es la historia la suma de todos los instantes? ¿Es la historia la aprehensión cronológica, el acto de tragar, todo el Aion en el que los acontecimientos puros y las singularidades nómadas se desenvuelven? Benjamin se opuso radicalmente a este concepto cronológico del tiempo “homogéneo y vacío”, como él le llama. Opuso a él un tiempo-ahora. El tiempo, para Benjamin, ha de pensarse no en relación a si mismo (eso sería caer en un nuevo cronologismo) sino en torno a algo que sea una especie de fisura en el tiempo mismo, una herida destructora. Aion divide infinitamente el instante en pasado-futuro. Benjamin hace del instante un lugar por donde puede ingresar el nuevo tiempo mesiánico. Por eso decimos que su tiempo es el “tiempo-ahora”, por que es un tiempo de las urgencias. “La imagen dialéctica ha de definirse como el recuerdo involuntario de la humanidad redimida”. Como si todos los instantes del Aion se convirtieran, de súbito, en el puro pasado, y el futuro fuera una propiedad encarnada, como una potentia del pretérito (potencia de ser el tiempo mesiánico), Benjamin apunta a Aion al atrás de todos sus instantes infinitos; los encuentra hacia el pasado. Sin embargo, Benjamin no pierde jamás de vista el instante (al igual que Aion), pero su instante está cargado de algo. Es un instante preñado por exelencia.

E de ente (ontos)

Schopenhauer fue uno de los primeros filósofos que tomó, de forma “textual” (más bien debería decir, operando con el plagio) una idea “oriental” en su filosofía, que de por sí es occidental, pues se refiere inevitablemente a la Razón, ya sea en contra o a favor de ella. Tal idea es el “Velo de Maya”. Un velo que cubre las esencias. Todas las filosofías proceden con un “Velo de Maya”; tal velo es la tela que se cierne sobre el origen de las ideas que una filosofía propone. El velo es algo así como una superficie de tierra que actúa sobre las piedras del interor, del bajo-tierra. Siempre tiene que cubrir, este velo, relieves, grietas, montañas que son autores, libros, ideas extranjeras a la nueva idea propuesta; que son su “tras-fondo”, aunque mejor sería decir que son su “bajo-tierra”. Hay pensadores que proceden sin tender Velos de Maya, y haciendo de los relieves la propia superficie. Tal es el pensamiento sin la mediación del plagio, esparciendo nuevos relieves, ideas propias, buscando la propiedad del pensamiento como un hecho creativo, no “fabricante”. No es el caso de Kohan. Ha tendido un gran “Velo de Maya” al que nombra “historicismo praxiológico” sobre una mezcla de Marcuse, Korsch, Kosic etc. El no procede a crear una ontología; Ni siquiera a copiarla. Es sabido que Marcuse abandonó los problemas ontológicos (no los consideró políticos). Pero toda ontología es un ejercicio político. En el Platón de las Ideas hay un ejercicio político, en la inversión Nietzscheana también; la ontología es política pura, política en su estado primero de comunicación. El primer lenguaje de una política es la ontología; Ontología es óptica-política, desgarramiento del problema del ser en torno al problema del hacer, deber-ser, y deber-hacer. Esto es lo que debemos a Heidegger, no a Kant. Pero la filosofía marxista suele empezar por Kant. Esto limita su instante-acontecimiento destructivo; su propio movimiento mesiánico destructor-de-todo-lo-existente.


miércoles, 28 de mayo de 2008

Volver a juntar los fragmentos de una vasija rota

El pensamiento de Benjamin profita en el lenguaje. Es lo que he logrado advertir al poco tiempo de conocerlo, y de haber constituído para mí, su pensamiento, una de las más grandes revelaciones de mi vida. Y es que su filosofía está llena de riesgos.[1] Los que no quieran sumergirse en el mundo de Walter Benjamin, sencillamente, no quieren correr los riesgos de su pensamiento, los riesgos de la selva-Benjamin que opera con múltiples golpes. La filosofía de Benjamin no es “a martillazos”, pero si es a punta de piedras, golpes, ladrillos lanzados desde el otro lado de la acera. Algo así como una lapidación al hecho fatal de habernos vuelto insensibles.


He llegado a pensar que todo filósofo constituye una retina. Algo así como “una perspectiva”. Respecto a este tema, es interesante observar la visión que tiene Deleuze sobre Leibniz y Nietzsche: Son pensadores de la perspectiva. En Leibniz esto es palpalble, evidente: La misma categoría de apercepción lo muestra. Vemos claramente una parte del mundo, sólo una parte de él: El mundo es para nosotros un claro-oscuro que, en nuestra perspectiva, en nuestro “punto de vista” (en el sentido literal que el punto de vista significa, un punto desde el que se ve, se observa) se encuentra justamente iluminado. La pintura tenebrista de Caravaggio y José de Ribera son verdaderas expresiones de esta “perspectiva” de la que hablo, que se realiza en la superficie, y que posee intensidades de luz, pero intensidades que son en retazos nunca ordenados, nunca centrados en lo que se debe ver sino simplemente en lo que se ve por azar y obra de la posición, del punto, así como de la luz del punto; los focos. El ser-ahí de Heidegger no sería, entonces, el Dasein, sino más bien esa parte iluminada del ser en nuestra perspectiva, en nuestra percepción leibniziana.


¿Qué parte del ser está iluminando Walter Benjamin? ¿Cuál es su perspectiva? Benjamin, en primer término, ilumina lo oscurecido por la verdad de los vencedores, por la imposición de unas perspectivas apercepcionales sobre otras mediante la fuerza. En segundo lugar ilumina el lenguaje. Quiere rescatar al lenguaje del olvido al que lo ha condenado la palabra, que se bifurca y se dispersa en técnicas de la razón y el discurso una y otra vez hasta hacer del lenguaje mismo una pura quimera, una pregunta en desuso. Pero Benjamin no desconstruye. No realiza él un ejercicio heideggeriano, como muchos filósofos de su época. Tampoco es un crítico social, un teórico-crítico, como sus colegas de la Escuela de Frankfurt. El es un filósofo del riesgo; de la frontera riesgosa que hay entre el hombre y la comunicación del ser del hombre.


En Benjamin lenguaje es sinónimo de expresión. No está de acuerdo con la frase de que “sólo los hombres tienen lenguaje”. Los hombres poseen palabra, pero todas las cosas poseen lenguaje. Hasta una piedra posee un lenguaje, por que quiere comunicar algo mediante la expresión de ser-piedra, de estar aquí o allá. Lo que comunica es su ser. El lenguaje propiamente humano puede ser, quizás, el más rico de todos los lenguajes, pero no el único lenguaje. Sin embargo, hay algo que es propio del hombre, que es el acto de nombrar. En el acto de nombrar el lenguaje se vuelve hacedor y consumador. En el nombrar hay la llamada de algo-otro, un tiempo-lugar donde la alteridad misma se manifiesta, ya que nombrar es siempre nombrar un otro.


En el nombrar está viendo Benjamin el acto infinito mediante el cual otorgo un sentido al otro. El otro se manifiesta en mí en el nombrar; como cosa, como ser humano, como fenómeno.


Parece que el problema del otro es común a todos los pensadores judíos. No debemos olvidar que Benjamin intentó, muy genialmente por lo demás, develar el núcleo “teológico” del materialismo histórico en sus Tesis sobre el concepto de historia. En más de alguna ocasión, los judíos reclaman para sí un humanismo distinto al occidental iluminista-ilustrado; un humanismo que no está basado en los atributos de la razón universal, sino más bien en una relación con el otro que es inmediata, pero que también es precaria, por que su inmediatez como “otro” implica un cuidado. El otro aparece en el pensamiento judío (no necesariamente talmúdico) como otro frágil. Pero hay otra preocupación que motiva a Benjamin por el problema de la otredad en el lenguaje; el fascismo.


Todo lenguaje implica una traducción. Y la idea de traducción implica una fisura en el querer decir, una imposibilidad en la intención de lo que se quiere comunicar. El lenguaje, como expresión, es ya comunicabilidad del ser, comunicación o traducción de algo más esencial que la expresión misma. Pero entre las lenguas expresivas, decidoras, comunicadoras, existe además de esta fisura, esta imposibilidad, un parentezco o lenguaje que es entre ellas mismas. El “lenguaje de los lenguajes”, o, como diría Benjamin, lenguaje de la verdad. Este es un modo de decir que las lenguas (no así el lenguaje) no son si no “trozos” de una vacija rota que es necesario recomponer. En el acto de traducir, por tanto, no sólo estamos intentando traducir de una lengua a otra, de un sistema cultural de comunicación escrita y hablada a otro, sino ante todo, estamos intentando traducir de esa lengua “x” a otra, para descubrir así el lenguaje superior confinado. La traducción es la necesidad del ser de exteriorizarse, de desplegar su posvida, su vida más allá de la lengua “nacional”. En este sentido también encontramos una respuesta al fascismo: No hay una lengua superior a otra, sino tan sólo un lenguaje de la verdad que es superior a todos y que reside en el ser mismo, y en su comunicabilidad primera, en su expresión en tanto ser.


En estas luces benjaminianas podemos encontrar una afirmación tremenda: El artista despliega la posvida del ser. Deleuze dice que el músico es aquel que, del flujo natural, del devenir de los sonidos-ruidos que hay dispersos en la realidad sonora, saca algunos, los extrae. Extrae y organiza. Así mismo, el filósofo, continúa Deleuze, extrae conceptos de un devenir, el devenir de los instantes. ¿Cómo extrae nombres del devenir del ser la comunicabilidad del ser misma, la palabra del ser, el lenguaje del ser? La traducción, para Benjamin, es un “instrumento provisorio” para encontrar-extraer ese lenguaje de la verdad, la expresión, el sentido que vive en el ser, si es que, respecto al ser, puede hablarse de sentido.

El pensamiento de Benjamin no se agota en el lenguaje. Temo a extenderme demasiado en este pequeño ensayo, por lo cual, me gustaría dejar planteadas dos cosas que resuenan en Benjamin: El primero de ellos es el problema del tiempo; toda lengua es en un tiempo, y todo lenguaje humano expresa una temporalidad. Y el segundo, es el problema de la historia. En sus fragmentos milmente dispersos, Benjamin dejó algunas huellas desgarradoras. Después de todo, él dio su vida por unir los fragmentos de esa vasija rota que es un lenguaje de los pobres, de los oprimidos y de su larga esperanza de venganza histórica por lo que hay de trunco en su propio tiempo-lenguaje.


[1] Habría que señalar aquí la cobardía intelectual de autores como Carlos Pérez, que trata a Benjamin por encima, siempre a despecho de su filosofía hegeliana eurocentrista. Pérez, definitivamente, no asume “los riesgos” del pensamiento de Walter Benjamin.

sábado, 24 de mayo de 2008

La contra-corriente; manifestación delictual y destrucción del capitalismo


Delincuencia, primera visión. Delinquir es tenebroso; es malévolo. Es sádico, es maquiavélico. Es esa negatividad destructiva que no se deja asimilar. Delinquir es buscar, en el flujo de maldad que constituye “lo tenebroso” frente a la normalidad del espíritu objetivo, un punto fijo, o más bien: un espacio de representación, de compresión de ese flujo de maldad. Es como el acto de “comprimir” y “dar forma” a ese otro lado del Demian de Hesse: de hacerlo un punto grueso, negro. En el dominio de lo Uno, de ese Das Man heideggeriano, parece que delinquir es una interrupción del dominio de lo que debe ser. En la música, podemos desarrollar una obra según los límites establecidos de la armonía; como en Bach, o en el romanticismo, o en el nacionalismo musical. ¿Qué pasa si, en ese todo armónico introducimos una nota distinta, diferente?, vamos más allá; ¿Qué sucedería si en una secuencia musical escrita en re mayor, y que cuenta con las notas fa, sol, fa, la (y todo lo que se pueda construir en una secuencia de re mayor armónica) introducimos un mi sostenido en tercera octava? Delinquimos: La armonía se ha visto afectada por un objeto volador no identificado, por algo distinto que es tan distinto que debe ser suprimido, o reacomodado, pero jamás asimilado. A menos que se quiera admitir ese punto que provoca el desorden, como algo inamovible, y por lo tanto positivo. Entonces aquello que molestaba al dominio Das Man, a aquel “paraíso” de lo armónico, es ya admitido y no sólo eso; experimentamos una suerte de resignación frente a su existencia. Nos acostumbramos a ella. Pero esa costumbre nunca se vuelve conformidad; nunca admitimos el punto delictivo como algo hermoso. Siempre miramos ese ahí como desprecio, siempre le tenemos cierto recelo, aunque sea inconsciente. Es un punto excrementicio por que expresa un desorden, un micro-caos que tiene pretensiones de transformarse en devenir de todo el proceso; pretende elevar el desorden a la categoría de orden, transformar lo a-normal en lo normal.

Hay un intento de explicar el delinquir como parte del sufrir cotidiano en medio de los tantos nudos de poder (económico, epistémicos, político) y como una consecuencia de ese sufrir. Este sería el intento de sociologizar la explicación del delinquir. Pero delinquir es un verbo y un punto negro que está más allá de una economía del delinquir; no es una distribución en un punto de la sociedad, sino que es un verbo absolutamente: Es un procedimiento delictivo, un acto delictivo; repudiable pero folklórico, abominable pero asumido. Y es que el delinquir no es sólo una trasgresión, no es sólo el traspaso de una barrera (algo así como el pecado paulista, que otorga conocimiento sobre la Ley). El delinquir un procedimiento finito, con lugar y fecha determinados. Y es un procedimiento realizado, forzado por alguien que, por un momento, lo posee como acto, lo expresa. El delincuente es ese individuo histórico que exige, según Derrida, que se le juzgue con lo incalculable. Sin embargo, su acto de delinquir es calculativo por excelencia. El delinquir nunca es un acto no-premeditado. Está siempre sujeto a unas lógicas, a unas intenciones.

Como dijimos que el delinquir (1) no es un acto puramente “trasgresor”, que arremete a la Ley-fuerza y que (2) es un verbo absolutamente, un acto delictivo forzado por alguien, deberíamos explicar: ¿Por qué el delinquir? ¿Qué serie de hechos sustancian al individuo como delincuente, que hacen que el delinquir sea para él su modo habitual de ser, su modo existencial por excelencia? Parece una pregunta por el origen del delinquir: En el origen está la esencia de algo, o por lo menos, la búsqueda dubitativa que debemos emprender para encontrar una esencia del delinquir. Partimos de una definición del delinquir. Ahora necesitamos un origen para entender por qué habremos de llegar a esa definición. Buscar un origen del delinquir no significa, sin embargo, que debamos hacer una historia de la delincuencia. Crimen, delito, son alias de la delincuencia. Alias es en latín decir de otro modo. ¿Querrá decir esto un encubrir? El término criminal es un encubrimiento al delincuente, aquel que realiza el delinquir. Un encubrimiento jurídico, por que lo jurídico es la neutralización del verbo; “la infracción de deberes jurídicamente establecidos”. Ello es lo criminal, lo delictivo. Pero no hay un verbo sobre el crimen, ni sobre el delito. Por lo menos para nuestra lengua. El delinquir supone una serie de alias acerca de él, y una serie de tipificaciones cuando hablamos del “delito”. Estas tipificaciones son hechas, típicamente (o tópicamente), cuando aceptamos el punto negro o la molestia del micro-caos como algo normal, cuando asumimos el objeto volador no identificado (de aquí en adelante, ovni). Necesitamos reducir lo anormal, o por lo menos, reducir su repercusión sobre lo real. Por que parece que en algunos casos (como en el del delinquir) la existencia de este punto negro, indeseable, molesto, es traumática: como lo real de Slavoj Zizek. Una existencia traumática que debe ser sometida a unas lógicas de diferenciación interna y externa: la criminología.

¿Tiene su origen el delinquir en la introversión nietzscheana? El hecho de que exista, antes que el Yo racional, un “devenir-loco” de la superficie-profunda (Deleuze, lógica del sentido), una animalidad arraigada (dionisiaca), un alegre suceder del mal como hecho no(r)-mal, del delinquir como asunto no delictual, y el hecho posterior de haberse introvertido, vuelto hacia adentro (como una endogenización) el mal como culpa, culpabilidad (Ricoeur), ¿delimita el plano en el que delinquir surge? O por lo menos; ¿Nos da una pista sobre el mentado origen?

Coninuará…

jueves, 1 de mayo de 2008

 
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