Primer movimiento. A-E


En algún momento, en algún lugar de sus miles de afirmaciones, Néstor Kohan, de quién yo lei algunos libros y gracias a quien decidí dedicarme a la filosofía, dice que el "ABC" del marxismo es el poder. Quisiera poder encontrar otro ABC: Restablecer, en un ejercicio que ustedes verán de quien tomo, la auténtica validez de un "ABC"-dario. Un abcdario original que no se salte ninguna letra, ni que ponga unas por sobre otras. Que entre ellas reine la "medianía" del Das Man heideggeriano. Comenzar a ser original. Tal es la propuesta. ¿Cómo comenzar a ser original?; Parece que esta es una pregunta a la que no se puede preguntar. A menos que se quiera desconstruir la propia pregunta; lo que, sinceramente, no creo conveniente. No me conviene a mi, en tanto soy yo el buscante de originalidad. Soy yo el que iniciaré esta topología, este proceder detectivesco. ¿Cuánto debo a lo que soy, y cuánto debo a lo que estoy empezando a ser-hacer? Son estos los primeros retazos (retoques, proceden como retoque, pero abriendo grietas y fallas, no cerrándolas mediante el óleo reparador).

A de Aufheben

Yo=Yo; No-Yo... El Yo en relación al No-Yo; el tipo de relación que establecen. En Fichte tal relación está condicionada por el primado de la razón práctica. Hay en él una primacía de la práctica, de la práctica transformadora del No-Yo. El sistema fichteano es difícil, oscuro. Parece que su problema sea también el problema de el modo de apropiarse de lo absoluto. También como Hegel intenta desarticular la separación entre pensamiento y ser que se expresa como separación entre la razón y la cosa, el fenómeno. Esa separación es siempre una separación del tipo “sujeto/objeto”. Muchas veces dicha separación (desarticulación de la inmanencia, desarticulación del ser en ser en uno y dos) se anula por medio de sistemas verdaderamente ordenados, intra-dialogantes, creadores de conceptos hasta el cansancio (ver al respecto la visión deleuziana acerca de Leibniz, comparada con los estudios sobre Leibniz de Néstor Kohan, que aquí se comporta como un charlatán que sólo toma ciertos aspectos de la máquina-Leibniz). Otras veces por una superación dialéctica (no “dialéktica”), al modo Fichte-Hegel. “El pensamiento puro ha avanzado hacia la contraposición de lo subjetivo y lo objetivo; la verdadera conciliación de esta contraposición consiste en comprender que el antagonismo, al ser llevado a su límite absoluto, se disuelve por sí mismo, de que en sí, como dice Schelling, los términos antagónicos son términos idénticos, y no solamente en sí, sino que la vida eterna consiste precisamente en producir eternamente y conciliar eternamente la contraposición”(Hegel, Introducción a la Historia de la Filosofía, conclusión). Lo que propone Hegel no es, como piensa Kohan, la “unidad” sujeto/objeto (lo que remitiría a una unificación de algo que alguna vez pudo estar separado) sino su “identidad”. Fichte procede de otro modo; procede por el modo de la unificación; ni sujeto sin objeto, ni objeto sin sujeto; tal es el Sujeto en relación con su existencia. El Yo vive como temporalidad, libertad y transformación del No-Yo. Una última cosa: Creo que la visión de Kohan, en este sentido, sigue acogiéndose al gesto de protección que es la lógica. Habría que decir que su filosofía es todavía apofántica; está llena de proposiciones, y es carente de sentido y expresión, de lo que Deleuze llama intensidades.

B de Brumario

Probablemente lo que voy a decir es una afirmación riesgosa; riesgosa por que plantea un doble peligro; un peligro anti-marcusiano (y por lo tanto, un peligro anti-racionalista, por que Marcuse rinde tributo a la prostituta de la Razón denunciada por Nietzsche) y anti-althusseriano, en el sentido en que Althusser es el menos “hegeliano” de los filósofos marxistas conocidos (y quizás uno de los más geniales). Marx ya ha asumido, en su filosofía, que Hegel resolvió el problema de la relación (identidad) sujeto/objeto. Ese ya no es su problema. Su problema es cómo proceder con el genio de Hegel en la filosofía y en la economía política (política, repitamos). Marx ya no está preocupado por Hegel; ni siquiera cuando habla de él. Está preocupado por los problemas de su tiempo. Es quizás el rasgo más importante de la filosofía marxista el ser una filosofía de los problemas de su tiempo. ¿Pero cuál es el tiempo problemático del marxismo? Esta ya resulta una cuestión imbrincadísima. Ya resolver el término tiempo ha requerido las peores reflexiones, las más interminables. El tiempo aristotélico, por ejemplo. Humberto Giannini, en su Breve Historia de la Filosofía hace una explicación fabulosísima de esto: “¿por dónde pasa el tiempo y a qué sentido le es perceptible su pasar? (...) Consideremos esto: una parte del tiempo -el pasado- ya ha sido, y por tanto, ya no es; la otra -el futuro- está por ser, por tanto, todavía no es. Y el presente (...) no es nada sino un límite, una frontera imaginaria, entre el pasado que fue y el futuro que será; (...) el tiempo parece componerse de cosas inexistentes, digámoslo así, de deudas y promesas”. ¿Qué querrá decir que el tiempo se compone de deudas y promesas? Sería necesario decir algo antes de explicar el tiempo “compuesto” por deudas y promesas. Néstor Kohan define su marxismo como un “historicismo praxiológico”. Alguna vez (una) quiso admitir que el marxismo es materialista (no se con qué objetivo cae en este juego, pero volveremos sobre eso más adelante), mas en esa ocasión corrige: materialismo historicista y praxiológico. Kohan cambió el materialismo histórico por el materialismo historicista-praxiológico. El problema histórico tiene que ser pasado por el cedazo del problema del tiempo, y como sabemos, en Marx la definición de tiempo no está clara. ¿Le está dejando la razón a Aristóteles, a Kant, a Fichte (quien habló bastante sobre la temporalidad), a Kierkegaard quizás?

En torno al tiempo, dice Deleuze, se oponen (Deleuze no explica si esa oposición es insalvable-aporética o más bien “dialéctica”) dos concepciones; la de Aion y la de Cronos. Esta es una oposición, podemos pensar, entre dos concepciones de tiempo, a saber: (1) El tiempo-presente cronológico, que absorve todo pasado y futuro en un presente más vasto (Deleuze utiliza ese término “vasto”, quizás para señalar la magnitud vasta en que lo sido y lo será se reabsorven en el es). Este tiempo-presente cronológico tragador como Cronos (quien como se sabe, devoraba a sus hijos) , comprende también un tiempo devenir-loco de las profundidades. Un tiempo que es abismal (no es circular como el tiempo cronológico en que todo se reabsorve), sino que es es en línea pendiente hacia abajo, vertiginoso. Sabemos que el tiempo cronológico representa ese tiempo-presente que absorbe todo pasado-futuro, pero ¿cuál es ese tiempo devenir-loco de las profundidades?; es el tiempo despiadado que es interior, el tiempo del sentido. (2) Hay otro tiempo, que es el Aion, dice Deleuze; se lo figura como el círculo “extendido”, cortado y estirado del tiempo cronológico, una línea recta que se destruye en mil pedacitos siempre dividiéndose en pasado y futuro. Es un tiempo-instante “atópico” dice Deleuze; no está en ningún tópico o lugar, está siempre fuera de lugar, descentrado por así decirlo, desplazado de su suceder que le es propio. Es el presente del instante que no cesa de dividirse. Deleuze hace una diferencia entre el Aion y el devenir-loco (podría pensarse que un tiempo abismal, que es devenir puramente, es parecido a un tiempo de lo instantáneo, de lo que se extingue en el pasado-futuro y no existe, sino que subsiste) “si bien la profundidad esquiva el presente, lo hace, en efecto con toda la fuerza de un “ahora” que opone su presente enloquecido al prudente presente de la medida; y si la superficie esquiva el presente, lo hace asimismo con toda la potenciade un “instante” (...) Aion es ilimitado como el futuro y el pasado, pero finito como el instante” (Deleuze, Lógica del Sentido, p. 211). ¿El tiempo de Marx es el tiempo de Cronos, el devenir-loco de las profundidades, o el Aion instante-nunca aprehensible en el presente?

C de con-témpore

Nos situamos en un problema que nos incomoda bastante. La ontología es incómoda por exelencia, nos muestra su mueca de infelicidad y desesperación como diciéndonos; “Bienvenido al maldito paraíso en el que permanecerás años encontrándolo todo, pero sin nunca encontrar nada”. La ontología es como aquel niño que lo tiene todo, pero finalmente no tiene nada. No sólo por que no tiene nada espiritualmente, sino ante todo por que no encuentra alguna cosa que sea el motivo de su deslumbramiento infinito y definitivo. Por eso, por que la ontología es maldita, odiosa (como Baudelaire), y no intrépida como las montañas, como pensaba Heidegger, todo pensamiento que tienda a pasarla por alto (y en esto Heidegger no estaba equivocado) es como un esquivamiento de un tema mortal, una pregunta que no podemos responder, ni siquiera plantearnos; la pregunta por el ser. Es cómodo para el filósofo no hablar una palabra de ontología. Es cómodo ser “praxiológico” como Kohan y rechazar de plano cualquier posibilidad de una “logia” sobre el “ente” (ontos). ¡Qué increíble tarea ha de ser reclamar un pensamiento ontológico para el marxismo! El sólo hecho de reclamar ese pensamiento sobre el Ser es una aventura. A través de ello, estamos reclamando la necesidad de un tiempo para el marxismo; no de una temporalidad para Marx, sino de un tiempo: en el sentido increíble que la palabra tiempo puede adquirir en todo el pensamiento.

D de Día

Aion mira al tiempo con la óptica del instante. El instante es lo único que insiste o subsiste y se separa incesantemente en pasado y futuro, pero jamás es tragado por el presente cronológico que vacía todo lo pasado y futuro en el barril sin-fondo de lo que es. El instante es un relámpago. El tiempo del marxismo es ¿ese? ¿Queda en algún momento grabado el instante? ¿se plasma? Que el instante sea plasmado significa que se vuele historia. ¿Es la historia la suma de todos los instantes? ¿Es la historia la aprehensión cronológica, el acto de tragar, todo el Aion en el que los acontecimientos puros y las singularidades nómadas se desenvuelven? Benjamin se opuso radicalmente a este concepto cronológico del tiempo “homogéneo y vacío”, como él le llama. Opuso a él un tiempo-ahora. El tiempo, para Benjamin, ha de pensarse no en relación a si mismo (eso sería caer en un nuevo cronologismo) sino en torno a algo que sea una especie de fisura en el tiempo mismo, una herida destructora. Aion divide infinitamente el instante en pasado-futuro. Benjamin hace del instante un lugar por donde puede ingresar el nuevo tiempo mesiánico. Por eso decimos que su tiempo es el “tiempo-ahora”, por que es un tiempo de las urgencias. “La imagen dialéctica ha de definirse como el recuerdo involuntario de la humanidad redimida”. Como si todos los instantes del Aion se convirtieran, de súbito, en el puro pasado, y el futuro fuera una propiedad encarnada, como una potentia del pretérito (potencia de ser el tiempo mesiánico), Benjamin apunta a Aion al atrás de todos sus instantes infinitos; los encuentra hacia el pasado. Sin embargo, Benjamin no pierde jamás de vista el instante (al igual que Aion), pero su instante está cargado de algo. Es un instante preñado por exelencia.

E de ente (ontos)

Schopenhauer fue uno de los primeros filósofos que tomó, de forma “textual” (más bien debería decir, operando con el plagio) una idea “oriental” en su filosofía, que de por sí es occidental, pues se refiere inevitablemente a la Razón, ya sea en contra o a favor de ella. Tal idea es el “Velo de Maya”. Un velo que cubre las esencias. Todas las filosofías proceden con un “Velo de Maya”; tal velo es la tela que se cierne sobre el origen de las ideas que una filosofía propone. El velo es algo así como una superficie de tierra que actúa sobre las piedras del interor, del bajo-tierra. Siempre tiene que cubrir, este velo, relieves, grietas, montañas que son autores, libros, ideas extranjeras a la nueva idea propuesta; que son su “tras-fondo”, aunque mejor sería decir que son su “bajo-tierra”. Hay pensadores que proceden sin tender Velos de Maya, y haciendo de los relieves la propia superficie. Tal es el pensamiento sin la mediación del plagio, esparciendo nuevos relieves, ideas propias, buscando la propiedad del pensamiento como un hecho creativo, no “fabricante”. No es el caso de Kohan. Ha tendido un gran “Velo de Maya” al que nombra “historicismo praxiológico” sobre una mezcla de Marcuse, Korsch, Kosic etc. El no procede a crear una ontología; Ni siquiera a copiarla. Es sabido que Marcuse abandonó los problemas ontológicos (no los consideró políticos). Pero toda ontología es un ejercicio político. En el Platón de las Ideas hay un ejercicio político, en la inversión Nietzscheana también; la ontología es política pura, política en su estado primero de comunicación. El primer lenguaje de una política es la ontología; Ontología es óptica-política, desgarramiento del problema del ser en torno al problema del hacer, deber-ser, y deber-hacer. Esto es lo que debemos a Heidegger, no a Kant. Pero la filosofía marxista suele empezar por Kant. Esto limita su instante-acontecimiento destructivo; su propio movimiento mesiánico destructor-de-todo-lo-existente.


miércoles, 28 de mayo de 2008

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