Hegel y la muerte


La errancia espectral es la errancia después de cierta muerte. Si el espectro asedia al espíritu, es porque el espíritu es cierta efectuación teórica de la filosofía de la muerte, el idealismo. Derrida dice; yo me quedo no-educado frente a la tarea filosófica por excelencia, definida por Platón: Aprender a morir. Si filosofar es aprender a morir, la muerte se yergue como “esa nada que tira”, y toda nada que tira es manifestación de un destino. El destino es una actividad absoluta o más bien, la absolutización de toda actividad vital en una actividad superior que centra-hacia-la-muerte: El destino siempre tiene el signo de la muerte, y cualquier superchería que acompañe su signo (los trasmundos que denunciaba Nietzsche) es la danza de los sepulcros. El destino suprime la cópula “y”, ya que su especial característica es ser un espíritu; brilla en la filosofía del fascismo (máquina de guerra suicida) la supresión de la cópula “y”, como también la exaltación del destino. “Raza y destino” se titula, precisamente, uno de los libros de Adolf Hitler.

“Y” que siempre quiere decir diferencia más allá del propio sentido que Derrida imprimió a esta palabra. Diferencia es vida porque niega la trascendencia de un Yo que suprime toda pluralidad (multiplicidad) de vida en nombre de una reducción. El ser-pensante hegeliano es el sujeto que convierte el objeto sensible en una noción, reduciéndolo a la “generalidad” del concepto. Como facultad humana, el pensamiento (Razón) tiene la espléndida tarea de determinar la indeterminación de la cópula “y”. “Esto y esto y esto” implica siempre que esto es otra cosa que esto y así sucesivamente. La intuición nominalista afirma esta verdad negando los nombres: materialismo es negación del ejercicio del nombre, que es la muerte de la diferencia. El acto de nombrar, como acto fonético-logocéntrico, es un acto que tiene por finalidad encubrir el hecho de que hasta las rocas tienen su testimonio singular, su “testificación histórica” (Benjamin). Al parecer nunca se ha filosofado demasiado sobre las rocas, y haría falta para mostrar que hasta ellas, que parecen no-testimoniales, silencio puro o apariencia igualadora, son signadas por la estructura de la differance. Las rocas, en efecto, realizan viajes. Hay que ver, por ejemplo, la estructura de las rocas metamórficas, que llevan la escritura de un desplazamiento aleatorio, imprimiéndose este en su piel, en su forma, en su organicidad general: Las rocas son cuerpos sin órganos.

La dignidad de la filosofía consiste en elevarse a lo universal y a las esencias: Hegel reivindica esa máxima aristotélica llevándola hasta las últimas consecuencias. El Yo es efectivamente la lejanía absoluta de la cópula “y” consigo misma, lo más vacío, pero lo más eterno. Que en la filosofía idealista siempre lo eterno pueda ser definido bajo la fórmula de “lo más vacío” (más vacío que todo), y que la libertad sea así lo más eterno por ser lo más vacío, quiere decir ante todo que el Yo es libre porque, como una bolsa de basura infinita, puede echar en sí (y-para-sí) toda particularidad y toda singularidad. Aprehender el concepto de algo particular quiere decir, en efecto, aprehenderlo bajo la forma del pensamiento absoluto y del Yo absoluto: quitarlo de su situación singular y luego enunciar la persecución de algo más absoluto, más general que la testificación histórica, que la huella y que la differance. Sólo por la reflexión nos liberamos del ser-sensible, individual, pasajero.

No se oye ni se ve lo general, porque no existe sino para el espíritu” (Lógica, I). No existe, entonces, sino en el espíritu, al que sólo se llega mediante la reflexión, que es no-empirista, no-nominalista. El espíritu es la muerte del estremecimiento aleatorio de los encuentros en una actividad absoluta superior. La verdad hegeliana es la verdad de la muerte porque el género se liberta de su individualidad por la muerte. Sólo la muerte de X podría lograr que el género que ella encarna (como su género comprendido en la noción universal) perviva. Más allá de la muerte, sigue existiendo el género. El género es pura afirmación de la muerte. La filosofía que niega los géneros y las especies debería, en cambio, conducir a la beatitud. Beatitud o conocimiento de las esencias singulares, más allá de las nociones comunes; un materialismo práctico es el que nos enseñó Spinoza. Si hay “conceptos”, o “nociones comunes” deben ser pensados aquí, en Spinoza, como nociones de la comunidad de esencias singulares.

Sólo si nos comunica con el espíritu, aquello que tenemos de singular nos sirve. Aquí está todo el embrollo del fascismo. Cuando Marx criticaba duramente a Lasalle presentar, en su obra teatral, a los individuos como portavoces del espíritu estaba criticando precisamente esta serie de individuos cuya única singularidad era la de ser comunicadores que están vueltos hacia el espíritu. Esta es el alma, definida hegelianamente. En una filosofía política idealista, por ejemplo, sólo puede haber hechos políticos hinchados con el “aura” del “alma”. “Aura” y “alma” son gramáticas distintas, pero que se necesitan mutuamente; el “aura” es una construcción estática de lo que es puro éxtasis barroco. El aura sólo puede ser en el seno del montaje como su método de construcción. Aura (burguesa) es; instauración de la gramática del personaje, de la relación que encarna el personaje (el personaje es la unidad de todas las determinaciones de una totalidad). Stalin es el estalinismo como fenómeno que explica una máquina compleja que excede, sin embargo (y esto es más que tangible), a la figura de Stalin. Si hablamos de “estalinismo” seguimos plegados a la filosofía burguesa, estatalista y aurática que el propio Stalin defendió. No por casualidad, uno de las más famosas personas vinculadas a esa máquina que se ha llamado “estalinismo”, definió que hay una máquina que hizo a Stalin (Trotsky). El alma tiene la forma del aura, en tanto es su encubrimiento aurático, o recubrimiento bajo una gramática propiamente cristiana fetichista. El alma de Stalin nos comunica con el espíritu del estalinismo, y el estalinismo es propiamente una construcción aurática. Lo que tenemos de singular es lo que nos comunica con el espíritu; Hegel necesitaba distinguir entre alma y espíritu, pero sólo para definir sus asedios mutuos.

lunes, 22 de diciembre de 2008

Tesis sobre la política

Notas para un manifiesto estrategista


“qué es lo que hay que hacer”
en cada caso concreto;
eso es una cuestión práctica”
Lenin

“Temo que las procesiones, el
Mausoleo y los homenajes
Reemplacen la sencillez de Lenin.
Tiembro por él; como por mis propias
Pupilas:
¡Que no profanen su belleza
Con estampas de confitería!”

Wladimir Maiakovski





1.- La política no es el espacio mediático que conduce a fines. Como el filósofo alemán Walter Benjamin se situaba en su análisis de la violencia, tomándola como mero medio, dejando de lado la cuestión burguesa de “medios-fines”, hay que situarse en la política como un estar pleno, no como una pura medianidad mediática. El propio ser de la política exige esto, para que no le sea arrebatado el mismo bajo la forma de un “fin-superior”. La política es el tiempo-lugar de una discordia (Rancière), y no la etapa transicional vívida que lleva a la nueva etapa: En el ser político se indistinguen etapas, períodos etc.; sólo hay la vibración de los cuerpos políticos.

2.- La política no debe ser pensada como un todo teleológico, ni siquiera auto-teleológico: La política no tiene fines, ni avanza, por sí misma (o por la acción de un Sujeto) hacia ningún fin. Designa sus propios fines como inmanencia pura, como fines que se actualizan en cada instante (instante político que, a su vez, se dispersa y se estira quedando hecho pedazos, como el Aion de Deleuze). Tampoco es, como en Aristóteles (Política, libro I), una totalidad ordenada. En la política no hay órdenes naturales: el orden pertenece al orden de la policía. La distinción entre política y policía (más allá de la función policíaco-represiva) que ha establecido Rancière tiene utilidad en este sentido; en que la política no puede ser pensada como el arte de ordenar a la polis, sino más bien como el conflicto inmanente a la ciudad. Como la política no es una totalidad ordenada y sus clasificaciones-funciones-devenires, no puede tener escatología ni centro. No hay hipóstasis que resista al abismo de la política: funciona sobre espacios lisos, no pudiendo identificarse un sujeto y sus coordenadas más que en relación a un plan; una estrategia. Dichas coordenadas son móviles. En relación a la política como espacio estriado, la filosofía liberal clásica ofrece las mejores referencias.

3.- La palabra organización solo puede decir, en esta política, máquina (de-guerra) productora de acontecimiento, situación y estrategia. Si la máquina es comunista, entonces debe producir auténticos acontecimientos comunistas, enunciados comunistas. El comunismo no se puede basar en una filosofía de la esperanza, como lo proponía Bloch. Debe hacer suya la voluntad spinozista del beneficio absoluto del presente, y de la estrategia presente. En torno a ello, la estrategia de la máquina productora de acontecimientos comunistas (en Marx-Lenin, Partido Comunista), debe medir “resultados”, nada más que eso.

4.- El comunismo nunca puede ser, como doctrina (acerca) de ciertas condiciones una variante de la filosofía política idealista: y esto por que ser comunista equivale, en un grado considerable, a ser ateo, en el sentido más político del término. No hay centro, ni hipóstasis de un centro; no hay Dios. Aunque ese Dios pueda llamarse “hombre”, bajo el manto espiritualista del idealismo humanista.

5.- La URSS fue un capitalismo de estado que regeneró a la burguesía proyectándola y espejándola deformadamente en una burocracia jacobina-burguesa (aquí uso el término “burguesa” para referirme a sus campos de visión teórica). Los soviéticos no transformaron el modo de producción, no generaron un nuevo bloque histórico, para utilizar un término de Gramsci. Siguieron moviéndose en el capitalismo, construyendo un relato fabuloso sobre el Partido, la historia del acontecimiento revolucionario propuesto como venida mesiánica de un nuevo tiempo redentor, y produciendo (en esto los socialismos “reales” fueron sumamente hábiles) una estética del socialismo, hastiada de banderas rojas y epopeyas del pasado-presente-futuro: vivieron en un tiempo siempre-presente en el que el pasado se manifiesta como tensión hacia el socialismo estético, el presente como actualización infinita de esta tensión y el futuro como extra-vida de ese presente, como su presente-más-allá. Kronos comía a sus hijos como Stalin a sus discípulos, y la patria a sus ciudadanos. En la estatización de la política, y sus modos de producción del aura burguesa (del personaje de cine que es un Stalin, o un Hitler, o un Che Guevara) pervive la chance fascista de la que hablaba Benjamin. El fascismo es bien claro, y no es nada más que esa claridad en la que todo es consumación del espectáculo y afirmación del propio progreso (es decir, del progreso que impone el estado de excepción sobre las clases subalternas) bajo un revestimiento espectacular como avance hacia una era “mesiánica”, pero en el sentido trascendentalista del término.

6.- El partido es una partición de la comunidad política y a la vez una toma de partido por cierto campo de visión, por cierta teoría de lo político. El partido no puede “reflejar” ninguna sociedad futura. Debe producir la chance mesiánica que espera en todo momento. En el partido se cuela, como partición, una solidaridad que es infinita, y que tiene como base la propia comunidad de esencias singulares (nómadas), que no claudican ante el fascismo, que es militar.

7.- El Partido Comunista debe ser el partido que evite la propia despolitización, como fin de lo político e instauración de la totalidad identificatoria: Ahí donde muere la política, empieza la policía, que es pura producción de subjetividad serial. La policía tiene a favor suyo el uso de las pasiones tristes. Miedo y esperanza configuran sus usos más auténticos. La política de Hobbes supo identificar bien este polo-policiaco de la política como condición de la sociedad moderna (que no es más que la sociedad burguesa). El miedo (tristeza ocasionada por la idea de una cosa futura, en la definición de Spinoza) y la esperanza (alegría “inconstante” ocasionada por la idea de una cosa futura o pretérita de la que no tenemos claridad) son usados por la parte que se arroga el todo como su derecho, y como derecho absoluto. Si es necesario, el Partido Comunista debe torcer estas pasiones llevándolas hasta las últimas consecuencias. Esto sólo es posible en el campo de la estrategia, que es, “gris”, como decía Lenin sobre la propia realidad, en la que se inscribe la producción de la estrategia. Una estrategia para hacer surgir a cada momento la discordia, el conflicto y la des-identificación es una estrategia comunista.

8.- El Partido Comunista debe introducir, así, el Dos. El Dos que des-encubre la muerte serial identificatoria, el lugar característico de la paz, que siempre es paz de los cementerios y de los olvidados. Re-aparecer lo desaparecido en el desastre significa dialogar con los espectros de un pasado que muestra la propia ruina del progreso como locomotora que avanza hacia la muerte. La filosofía del idealismo y la burguesía, siempre hablarán de la muerte. A esta política funeraria-progresista, el Partido Comunista debe oponer la política de detención de todo avance, de la interrupción. El lugar que instaura el conflicto interrumpe la paz, siempre recordando que, bajo sus pies, se yergue un cementerio creciente en la vorágine del progresismo capitalista.

9.- Política e historia se relacionan como llave de un tiempo que interrumpe el propio tiempo cronológico y reclama por la temporalidad de lo múltiple y lo conflictivo; la temporalidad de la lucha de clases. Por ello Althusser negará la primacía de las clases sobre la propia lucha de clases. Esta primacía teórica instaurada por Althusser es una primacía teórica puramente estratégica; antes que las clases hay lucha entre ellas mismas como su propio modo de producción. La explotación es ya la lucha de clases, y en su casa, el pobre que acaba con sí mismo en la exasperación del cuerpo, la exclusión del erotismo y la ternura como modalidad, está viviendo esa lucha. En este contexto, el Partido Comunista debe buscar las formas estratégicas, nominales y singulares en cada caso, mediante las cuales interrumpir irrumpiendo.

10.- La política sabe dialogar con sus espectros. Los espectros de alguien son todas las funciones del genitivo “de” (Derrida, en Espectros de Marx). La política comunista difunde los espectros; los disemina.

11.- Si no ha habido política auténticamente revolucionaria hasta hoy, es ante todo porque no hemos pensado la voluntad de interrupción del telos como pura interrupción de los fines de la burguesía, interrupción que es estratégica en la política y en la propia filosofía. Stilltellung; la palabra benjaminiana es clara: Destruir el telos (tellung), el avance (espectacularmente) perpetuo de las fuerzas de la burguesía y su potencia diversa.

12.- El obnubilamiento onto-teo-lógico (Heidegger) ha desgastado todas sus balas y sus herramientas. Las ha desgastado porque ha pensado que hay un centro, en algún lugar o espacio del territorio, que en realidad es pura superficie de pliegues. Una superficie barroca no tiene centros. En cambio, una superficie clásica, y así política (policíaca) clásica, busca centros permanentes de los que el todo no sería más que una predicación. Dios, el Espíritu, el Hombre. Una sinfonía idealista (musiquilla) como decía Althusser. El materialismo aleatorio del encuentro, que es el materialismo barroco spinozista, no transa en este punto; el centro es producido por un régimen de producción de verdad (Foucault) y se inscribe siempre en una fuerza diferencial que otorga sentido (Nietzsche). Por lo tanto, es un centro que siempre se está desplazando. El apuro de la teoría política respecto a su práctica, es el apuro del propio devenir-práctica de toda política des-centrada, productora del Stilltellung y de la estrategia comunista, de la que venimos hablando.

14.- Hace falta ahondar más en esto, pero respecto a los militantes, es importante que no se identifiquen. El Partido Comunista no lleva puesto ningún uniforme, por que la uni-formación es el ordenamiento de las esencias singulares en una economía de los cuerpos, de sus desplazamientos y de sus estrategias singulares. La estrategia es siempre distinta porque la política no tiene la unidad indiferenciada del Logos, sino la interrupción terrible de la differance: como texto (entramado-de-diferencias) no es posible que en ella se repita siempre Lo Mismo. Cada militante recibe la forma de una mónada, y es en esa forma recibida, vívida, que debe pronunciar su estrategia. Lo más importante de todo, es que dos o más militantes nunca se identifican, sólo se componen, creando una fuerza afectiva interruptora mayor, y aumentando su potencia de obrar geométricamente.
Fotografía: Alexander Rodchenko, constructivista ruso

lunes, 24 de noviembre de 2008

Topología del terreno histórico


“Para Hegel, el proceso del pensamiento, al que él convierte incluso, bajo el nombre de idea, en sujeto con vida propia, es el demiurgo de lo real, y esto la simple forma externa en que toma cuerpo, para mí, lo ideal no es, por el contrario, más que lo material traducido y traspuesto a la cabeza del hombre”

Marx, Karl. Postfacio a la segunda edición alemana de El Capital.

I

La filosofía contemporánea ha desembocado en el descuartizamiento de la realidad social. El hecho singular, tomado como singularidad pura, identificado con su propia expresión superficial, termina por ser reducido, en tanto hecho – o expresión, a un “encuentro” con la diferencia. El ambiente intelectual, dominado por los conceptos del pluralismo postmoderno, no cesa de retraerse a esa palabra; diferencia, como si en ella encontrase a cada segundo la clave para evitar el retorno del metarrelato. En ningún flanco de la intelectualidad en boga, sea de izquierda o derecha, reivindique o no a Marx, se deja de mencionar a una serie de autores que son adecuados o adaptados a un pensamiento segmentario, singularizante. Los que no resisten el procedimiento de codificación segmentarista, se van al tacho de la basura. En esta línea, la singularidad no se realiza como manifestación de un estado de cosas, ni siquiera de un agenciamiento, sino como pura singularidad irreductible a una relación. La arremetida contemporánea contra el pensamiento de Hegel no deja de ser decidora; Hegel, dicen, reduce todo a una operatoria dialéctica que encubre una supuesta filosofía del fascismo.

No por casualidad Leibniz es el pensador preferido de esta filosofía contemporánea. Pensar con Leibniz es pensar con la mónada, con la ausencia de grandes cadenas de significación entre los acontecimientos. En un trabajo que surgió cuando esta tendencia de las ciencias sociales parecía confirmada por la caída de los socialismos reales, Jameson definió la postmodernidad como lógica cultural del capitalismo tardío[1]. La postmodernidad ha resaltado el papel del simulacro, de la expresión sin significaciones previas ni posteriores; resiste cualquier modelo de profundidad, ya sea este de origen dialéctico, hegeliano, hermenéutico, fenomenológico o existencialista. Atilio Boron dice, a ese respecto, que para la sensibilidad social postmoderna, “la realidad no es otra cosa que una infinita combinatoria de juegos de lenguaje, una descontrolada proliferación de signos sin referentes y un cúmulo de inquebrantables ilusiones”[2]. Como hecho filosófico, con esta tendencia del pensar contemporáneo queda consumada la pérdida del sentido. La búsqueda de una verdad en la propia la manifestación singular, ya sea en los trasmundos de los que renegaba Nietzsche, o en el propio devenir de la expresión, implicaría esencialismo. En fin: significaría el retorno de la conmensurabilidad de los hechos, lo que a la postre se realiza, según Lyotard (quien es, como todos saben, uno de los padres de este procedimiento), mediante un ejercicio del terror, duro o blando[3].

¿Qué tiene que decir Marx frente a este principio epistemológico? Quizás, una frase ya muy conocida, pero inevitable; todo lo sólido se desvanece en el aire. En los 70’ los filósofos franceses todavía hablaban de cartografía, de búsqueda de diagramas, estratificaciones, de las problemáticas del deseo, la subsunción del capital, los aparatos de dominación etc. Hoy sólo los izquierdistas nostálgicos se acuerdan de eso. La intelectualidad concluyente en ese desvanecimiento en el aire defiende la pérdida del mapa como ejercicio teórico. No podemos construir estrategias cognitivas globales, no podemos preguntarnos por la posibilidad del conocer: Ha muerto el sujeto, y con él su pensamiento histórico. Y ha muerto también la situación, las coordenadas geográficas. Como se dice habitualmente, hemos perdido el norte. Marx implica la necesidad del mapa, la necesidad de conocer el terreno, de afirmarlo, de desarrollarlo. Frente al capitalismo esquizofrénico, que reproduce la cadena infinita de la enajenación, tenemos una salida marxista y una neoliberal-postmoderna-conformista. Planteamos la cuestión así, en un tono luxemburguiano.

II

Una filosofía es un dispositivo de combate teórico. Toda filosofía implica una estrategia, y como dijo Lenin, una toma de partido. Spinoza fue el primero en aplicar esta máxima leninista, cuando desarrolló su filosofía desde donde menos le querían: el lugar de sus enemigos. Mató a dios convirtiéndolo, mediante un procedimiento geométrico, en una sustancia única de la cual somos modos, y que participamos en sus infinitos atributos. Subterráneamente, con este dios, estuvo preparando la muerte de toda la filosofía idealista-cristiana: el retorno del cuerpo como objeto de la filosofía. De la definición de dios al cuerpo. ¿Qué mejor estrategia que trastocar los conceptos del adversario?

En una guerra es mejor ganar sin el combate directo, el gran Sun Tzu lo dice varias veces en El arte de la guerra. Ganar por cansancio es mejor que ganar por enfrentamiento. En el caso de la filosofía, una estrategia como esta, que se involucra con los conceptos y los conocimientos del adversario, tiene que ver con una ocupación de posiciones. Ocupamos la plaza del adversario, ocupamos también sus muertos, sus construcciones. Y esto porque cuando de filosofía se trata, no hablamos de una “historicidad” pura de los conceptos. La famosa frase de Althusser la ideología no tiene historia quiere decir más o menos esto, que el tiempo de la ideología es siempre el presente. Platón vivió hace más de 2000 años, pero todavía rechazamos o admitimos sus operatorias, según de quién se trate. Los ejemplos sobran. La filosofía vive, como dice Yohichiko Ishida, en el presente plástico de la teoría, mientras la historia no deja de suceder incesantemente.[4]

En general la filosofía está inmersa en una relación de fuerzas y esa es una cuestión que Marx siempre tuvo bastante clara. Por una parte está su aparataje estratégico a la hora de pensar. Marx pensó, también, con los conceptos del enemigo. Los trastocó, los dio vuelta. No hay que olvidar nunca que Marx es un discípulo de Hegel – esta es una cuestión que los “postmodernos” que reivindican a Marx parecen olvidar, y que su filosofía remite a Hegel en muchas ocasiones, abierta o solapadamente. Y Hegel venía de la burguesía, pero Marx realizó un proceso de inversión de la dialéctica hegeliana. Así también sucede con la economía política. El nombre de su obra cumbre, El Capital, es decidor al respecto. En segundo lugar, Marx tenía claro que su filosofía debía descender a la dimensión práctica, material; su filosofía es un acto de guerra que excede a la pura teoría. Eso ya lo expresa en un texto de juventud, una de sus primeras querellas contra su maestro alemán, la Introducción para la “Crítica de la filosofía del derecho de Hegel”:

“la crítica del derecho especulativo no va a terminar en su misma, sino en un problema cuya solución sólo hay un medio: la praxis […]

El arma de la crítica no puede resistir la crítica de las armas; la fuerza material debe ser superada por la fuerza material; pero también la teoría llega a ser fuerza material apenas se enseñorea de las masas.

[…] No basta que el pensamiento impulse hacia la realización, la misma realidad debe acercarse al pensamiento”[5]

Esta cuestión – la de la realización práctico-real de la filosofía, no ha dejado de dar dolores de cabeza al marxismo, que se ha constituido a si mismo, también, como un terrible campo de fuerzas y combates teóricos. Esos combates han dado resultados fructíferos algunas veces, y otras, han terminado hasta en la muerte, como se evidencia en la horrenda historia de la represión contra el trotskismo en los países soviéticos. Por eso, debemos admitir que no hay un marxismo, sino muchos marxismos que se debaten entre sí. Hoy día, en las corrientes teóricas del marxismo, nos enfrentamos con una gran cantidad de intelectuales – sobre todo latinoamericanos, que reivindican una supuesta tradición “humanista” y “praxiológica” en Marx, apoyándose fundamentalmente en los textos de juventud. De otra parte, y con mayor resonancia en el mundo académico, están aquellos marxistas que luchan contra aquella concepción marxista humanista y defienden a un Marx más bien materialista y anti-utópico. Toni Negri, por ejemplo, utilizó un término clave para comprender su marxismo, la desutopía de la fuerza productiva[6]. Contra una utopía ilustrada-humanista del proletariado, los marxistas althusserianos (y mal llamados “estructuralistas”) defienden un Marx antihumanista, riguroso, científico y sobre todo, materialista.

III

Marx es, definitivamente, un pensador materialista. Él lo reconoce así en muchas ocasiones. Su proyecto filosófico no se concibe sin esta premisa, sin haber abrazado el materialismo. En una ocasión, llega a decir que el nominalismo es el primer paso al materialismo. Es decir, la muerte de los nombres universales, el retorno a la superficie, más allá de cualquier construcción ideal, espiritual o inmaterial. En La ideología alemana, Marx señala que las circunstancias hacen al hombre en la misma medida en que este hace a las circunstancias. En términos spinozistas, esto implicaría una igualdad geométrica de las potencias de obrar. En términos hegelianos, esto implicaría, ciertamente, una relación dialéctica de objetivación del hombre en la materialidad, en la totalidad. En los Manuscritos este hegelianismo es más evidente. Marx señala ahí que “La grandeza de la fenomenología hegeliana y de su resultado final –de la dialéctica de la negatividad como el principio motor y productor- [es que] Hegel concibe la autoproducción del hombre como un proceso; la objetivación como desobjetivación, como enajenación y como superación de esa enajenación”[7]. Sin embargo, hay que tomar en cuenta que la afirmación geométrica de “La ideología alemana” es posterior al lenguaje dialéctico de los “Manuscritos”, aunque no haya, necesariamente, contradicción entre ambos procedimientos teóricos.

Es un buen ejemplo que Marx llamase a sus contemporáneos hegelianos de izquierda “San Bruno Bauer”, “San Max Stirner” en La ideología alemana. En el fondo, lo hace por que ellos representan un credo. ¡Son santos! El espíritu antirreligioso, ateo, que es seguramente el requisito más importante para entender de lleno lo que es el materialismo, está presente a lo largo de toda la obra de Marx. En el Manifiesto Comunista hablará de los socialistas utópicos como hombres que, pese a sus buenas intenciones, son portadores de un evangelio, de recetas. Nunca habrá mejor ventaja que esta: Una teoría general de la historia. En general, ello representa un platonismo, una pre-significación situada por fuera de la manifestación material de la cosa. Marx siempre tendrá un especial ahínco en combatir las robinsonadas, o relatos que pretenden explicar la historia desde la receta arbitraria, sin ejercicios genealógicos. Ello todo se debe a su materialismo.

La naturaleza del materialismo de Marx siempre ha estado en discusión en el seno de las relaciones de fuerzas que componen la filosofía. Engels fue el primero en propagar una lectura idealista del materialismo de Marx al reducir su filosofía a una serie de leyes universales, que con el tiempo, fueron interpretadas en clave positivista y llevadas al extremo a-histórico del mecanicismo más vulgar. Por otra parte está la interpretación lúkacsiana del materialismo de Marx, que podría resumirse bajo la carátula de un materialismo relacional-sistémico, que construye relaciones y capta la negatividad inherente en el proceso dialéctico. También está la interpretación humanista, referida principalmente a los textos de juventud, donde no pocas veces en la rigurosidad supuesta del método marxiano, se dejan ver los influjos de la rabia frente a las injusticias sociales de su época. Un materialismo vulgar, un materialismo dialéctico, un materialismo ético.

IV

Descubrir algo en la realidad. Atraparla. Conmensurarla. Ser marxistas significa, en un grado muy importante, ser adeptos del sentido. La filosofía postmoderna contemporánea, especialmente la filosofía burguesa contemporánea, pretende demostrar que existen singularidades pre-subjetivas, pero el universo de las subjetivaciones y de las conceptualizaciones es una creación humana, y un ejercicio irresistible. Una negación de ese hecho fundamental, constituye la esquizofrenia absoluta de los procedimientos teóricos.

Un concepto es una captura. Los filósofos se maravillan cada vez que encuentran un concepto, o cada vez que otorgan un nuevo sentido a un concepto. En ese sentido, Marx era un filósofo. El concepto de reificación, capital, plusvalía, tienen una originalidad marxista innegable; sin embargo, Marx también otorgo un nuevo lugar, una nueva situación “geográfica” a muchos conceptos que ya habían sido utilizados tanto por la filosofía anterior, como por la economía política; es el caso de los conceptos de clase, revolución, dictadura, salario. Cada filósofo crea conceptos y la filosofía marxista es rica en ellos. Basta ver la pavorosa construcción de categorías de Gramsci, de la tradición hegeliana de Frankfurt, de Althusser y sus discípulos, del leninismo. Si una filosofía es un dispositivo de combate teórico, su mejor arma son los conceptos. Con ello atrapa también a las otras filosofías, las codifica, les da un sentido diverso. ¿No reside en esa capacidad de codificación de la filosofía postmoderna, acaso, la eficacia de las ciencias sociales contemporáneas para neutralizar al materialismo histórico? Cada vez que un marxista habla de Lenin, es tildado de peligroso. Así sucede, por ejemplo, actualmente, con el filósofo Slavoj Zizek. Todo el mundo se escandaliza con su filosofía. ¿Por qué?; por que Zizek nos habla de Hegel, de Lacan, de Lenin y de Marx. Nos recuerda a los grandes “perros muertos” de la filosofía contemporánea.

Más allá de esta relación de los conceptos con el estatuto militar de una filosofía, un concepto capta un flujo de realidad. Spinoza, al reducir la totalidad a una sustancia, al mostrar que no hay más que una única realidad, fundó el materialismo inmanentista. Inmanencia quiere decir: Efectuación de la causa en su propio efecto. Inmanencia es por lo tanto, la negación de cualquier causa trascendente a la propia realidad material. En relación a las categorías y los conceptos, también hay una inmanencia: el referirnos a una parte del todo, de la sustancia spinozista, es siempre referirnos en el marco de la existencia material de ese todo; el concepto atrapa algo, pero nunca lo separa del todo, nunca aparta ese algo atrapado para el individuo, para el sujeto cognoscente: Esto implicaría la ruptura del todo en partes y ello es imposible, por que una misma sustancia es para todos los atributos y modos. Este es el descubrimiento fundamental del pensamiento spinozista.

Gramsci es un buen ejemplo de este marxismo “inmanentista”, que ve en el concepto una cuestión puramente metodológica en función de la política revolucionaria. Por más que invente conceptos para designar una parte del todo, nunca separo esa parte, ni tampoco puedo analizarla como si se tratase de una “singularidad aislada”. La realidad social vive en la unión e indisolución de todos sus elementos. Lúkacs dirá respecto a la relación entre el concepto, como captura, y materialidad que “los conceptos no son más que configuraciones mentales de realidades históricas”. Sin embargo, para expresarlo en términos lacanianos, siempre hay un resto que supera al concepto, que se manifiesta como su realidad por fuera de él, y que en el intento de captura de ese trozo de realidad que avanza, que está en movimiento heraclíteano, la teoría se desarrolla como auténticamente materialista. Por ello el marxismo es, además de una filosofía materialista, una filosofía de la praxis: Vive en la praxis, como categoría del movimiento irreductible de la materia y su temporalidad.

V

Marx decía que la humanidad nunca se propone tareas que no puede cumplir. Como se habrá notado a lo largo de este trabajo, el marxismo que estamos proponiendo es uno que llega en el punto en que existen las condiciones para realizarse. Pero ¿cuál es este marxismo? Es poner en juego el acto teórico de buscar qué tienen de común la serie de submarxismos que han surgido del pensamiento de Karl Marx. Cómo encontrar un punto en común entre Lúkacs, que se apoya no poco en los Manuscritos y Althusser, que dice repetidas veces que los Manuscritos son unos apuntes del joven Marx, hegeliano-feuerbachiano todavía. Y cómo llevar todo eso al diálogo con un pensador que es, a juicio de este trabajo, el verdadero inicio de una tradición materialista revolucionaria, Spinoza. Hay una óptica que atraviesa a toda la tradición marxista, y que es, precisamente, lo que la filosofía contemporánea, aparentemente pluralista, aparentemente democrática, más aborrece; se trata de la categoría de totalidad.

Spinoza fundó la filosofía como un arte geométrico y materialista. Geométrico porque este arte consiste en encontrar relaciones materiales, trazar líneas, relaciones, definir puntos singulares en relación a otros puntos singulares. El conocimiento adecuado de la sustancia sólo se realiza more geométrico, mediante ideas que remiten unas a las otras. Materialista por que pone en el centro de cualquier pensamiento posible la superficie, la materialid confluyente en la totalidad distribuida sin centros posibles: El único privilegio es la totalidad en sí, la sustancia. La totalidad no se compone de partes, por que si así fuera, cada parte remitiría a una esencia singular. “La sustancia corpórea no puede concebirse sino como infinita, como única e indivisible”[8]. La filosofía de Spinoza se muestra radicalmente materialista en sus múltiples definiciones; su Ética no es la de ningún dios extraño a la propia totalidad material siempre distribuida, se trata más bien de buscar las determinaciones de los cuerpos en relación a otros cuerpos, a otros modos, a otros afectos. De todas formas, ingresar en la filosofía de Spinoza desde una perspectiva marxista quiere decir; introducir la historia en la búsqueda geométrica, y poner al servicio del acontecimiento histórico revolucionario ese conjunto conceptual sistemático.

Esta suerte de sed de totalidad, que no es más que un punto de vista, tuvo entre sus más grandes defensores a Lúkacs. Según el filósofo húngaro, “la sentencia de Marx “las relaciones de producción de toda la sociedad constituyen un todo” es el punto de partida metódico y la clave misma del conocimiento histórico de las relaciones sociales”[9]. Que la totalidad sea el punto de partida metódico de la filosofía marxista – quizás, el único punto de vista u óptica posible, no expresa tanto un deseo de asumir la totalidad en un solo momento conceptual, como la necesidad de que nos situemos en relación a esa totalidad señalando una y otra vez que es inmanente, y que no debemos permitirnos las robinsonadas de cualquier tipo. En los Grundisse, Marx expresa que “la producción, el cambio, el consumo, [no] son idénticos, sino que todos son miembros de una totalidad, diferencias en una unidad […] una acción recíproca tiene lugar entre los diferentes momentos. Éste es el caso para cada todo orgánico”[10]. Como vemos, está por otra parte, el hecho de que para Marx esa totalidad no es idéntica a si misma, no identifica sus distintos momentos en una unidad donde se han superado los cuerpos de producción singulares y los conceptos que expresan dichos cuerpos de producción. Es la diferencia en una unidad lo que garantiza, precisamente, el presupuesto epistemológico marxista según el cual lo concreto es producido, llevado a punto en un procedimiento teórico que consiste en elevarse de lo abstracto a lo concreto. La población, dirá Marx, es una unidad caótica si no logramos ver en ella diferenciaciones concretas, determinaciones concretas que exceden al propio concepto indiferenciado de población.

VI

Cada singularidad expresa un habitamiento realizado por otras singularidades. No deja de ser llamativa la similitud de esta propuesta marxiana frente a la teoría spinoziana según la cual un cuerpo es efecto de una causa provocada por otro cuerpo y así hasta el infinito. Las afecciones de los cuerpos, para Spinoza, no suceden en un espacio geométrico aislado; el cuerpo no se explica desde los dialectos particulares, cerrados, ni desde un flujo segmentario. La duración de un cuerpo, por ejemplo, “depende del orden común de la naturaleza y de la constitución de las cosas”[11]. El cuerpo-mercancía, asimismo, en Marx, no es analizado desde su interioridad específica, como si se tratase de un átomo cerrado. En primer lugar, el caso singular mercancía, como cualquier singularidad, no es arrojado en un orden que la teoría conoce y aprehende como realidad definitiva. En esto reside el aprecio que Marx tenía por el nominalismo: los universales no pueden conocer, a priori, lo que se presenta en la realidad como efectuación de una serie de relaciones. La mercancía es definida sólo a partir de la captura de sus relaciones: ella misma encarna una serie de relaciones sociales que se coagulan en este cuerpo particular. Por otra parte, la mercancía, en tanto valor de cambio, sólo aparece con el intercambio, con la relación cambiaria que distintos valores de uso ejercen entre si. Para la sociedad capitalista, la mercancía no cesa de reproducirse en el proceso de producción, en tanto no deja de coagularse trabajo general abstracto en ella. Marx dirá repetidas veces en las descripciones que hace del proceso de circulación de las mercancías, que sólo en la sociedad capitalista las relaciones sociales se manifiestan como objeto, pero que tras estos objetos hay algo más. Hay que sumergirse en la bruma y superar las superficialidades que la economía burguesa presenta como hechos a-históricos[12]. Es a través de esta serie de rodeos geniales que Marx llega a la ley histórica, a través de lo concreto que es síntesis de múltiples determinaciones.

Marx, que seguramente utilizó el término ley expresando más bien una constante, siempre nos previno contra toda clase de pensamientos que intentan exceder a lo histórico. Esto es evidente desde La ideología alemana y aun en sus escritos más tempranos. Ya en unos epigramas poco conocidos de su juventud más temprana, el enamorado Marx señalaba “Kant y Fichte gustaban de elevarse a las regiones etéreas, para buscar ahí un lejano país; en cuanto a mi, me conformo con tomar lo que me ofrece la calle”. La filosofía revolucionaria tuvo que andar un largo camino para descubrir eso que la calle le ofrecía como terreno histórico, y pudo arribar a una conclusión epistemológica que no debemos olvidar: la “ley” de desarrollo y sus determinaciones.

En primer lugar esta ley es histórica, se manifiesta en un tiempo que siempre anda más rápido que la teoría. Lo histórico, como se apunta en La ideología alemana, no se escribe con arreglo a una pauta situada fuera de ella. En segundo lugar la ley nunca es universal y general, siempre alude a un terreno que no está exento de concluir. Una ley alude a unas materialidades bien claras, y bien desnudas e irreductibles. Por último, una ley siempre excede a los individuos particulares. De ahí su carácter geométrico. Un cuerpo siempre está incardinado en una geometría de los cuerpos. En una serie de relaciones.

Descomposición y composición de relaciones y cuerpos sociales, formación de nuevos cuerpos y de relaciones nuevas entre cuerpos. Marx: “La investigación debe captar con todo detalle el material, analizar sus diversas formas de desarrollo y descubrir la ligazón interna de estas. Sólo una vez cumplida esta tarea, se puede exponer adecuadamente el movimiento real[13]. Hablamos de una topología por fidelidad a Marx y también a Spinoza. La investigación se realiza en el terreno, y su pretensión final es construir un mapa de las relaciones sociales; ello implica una especial comprensión de nuestra situación frente al mapa. La filosofía marxista no puede tener un sentido más revolucionario que este, por que a través de él la crítica, en general, como actividad filosófica fundamenta, se manifiesta como crítica desde el punto de vista de clase. No hay ninguna religión del hombre supraterrenal, no hay fantasmas cerebrales ni evangelios. Solo una topología – creación de un mapa en arreglo a las relaciones que establecen entre si las distintas partes de un territorio comprendido como totalidad, del terreno histórico – nuestro mapa siempre es elaborado teniendo en cuenta la historicidad de dichas relaciones.



[1] Jameson, Fredric. Teoría de la postmodernidad. Trota ediciones. 1996.

[2] Boron, Atilio. Tras el búho de Minerva. Ed. Ciencias Sociales. La habana, 2003. p.270

[3] Lyotard, La condición postmoderna.

[4] Ishida, Yohichiko. Tiempo y concepto en L. Althusser. En http://www.youkali.net

[5]

[6] En Anomalía salvaje. Edición digital en http://www.librostauro.com.ar

[7] Marx, Kart. Manuscritos económico-filosóficos de 1844. Ed. Colihue clásica. Buenos Aires, 2004. p. 193

[8] Spinoza, Baruj. Ética: Esc., prop. XV, I parte. Fondo de Cultura Económica. México, 1958. p. 24

[9] Lúkacs, Georg. Historia y consciencia de clase. Ed. SARPE. Madrid, 1985. p. 87

[10] Marx, Kart. Introducción a la crítica de la Economía Política en Contribución a la crítica de la economía política (Apéndice). Ed. Ciencias Sociales. La Habana, 1970.

[11] Spinoza, Baruj. Op cit., Prop XXX, I parte, p. 79

[12] Referencias: Marx, Karl. Contribución…, en especial el primer capítulo sobre la mercancía. Además de la conferencia de Michel Foucault, Marx, Nietzsche, Freud. Ed. Espíritu libertario.

[13] Marx y Engels. Obras escogidas en tres tomos. Ed. Progreso, Moscú, 1976. p.91

viernes, 29 de agosto de 2008

El criterio de la felicidad material, del derecho a la alegría (o más bien, del camino directo a la alegría.)

En Aurora, Nietzsche afirma que obrar moralmente no tiene nada de moral. A la moral nos podemos someter por miedo, por sumisión, por estupidez. Y también, habría que agregar, nos podemos someter por la fuerza de la ley, que opera desde una exterioridad apriorística y negativa, es decir, de forma idealista. La moral, en el último caso (vista como discurso idealista) es una especie de pre-entificación del acto. Es, además, profundamente conservadora. Así lo insinúa el mismo Nietzsche en El caminante y su sombra, cuando explica que la moral conserva la comunidad (es un medio para ello), mantiene sus cualidades. Miedo y esperanza influyen en ese proceso de “moralización” de la comunidad, de los individuos.

La moral tiene que ver con la construcción de un discurso sobre el bien y el mal. Así por ejemplo, obrar conforme al deber en Kant, a las máximas universalizables. O el bien y el mal cristiano, la determinación ontológica del pecado etc. La moral es siempre una práctica universal, una ética que sobrepasa los límites de cualquier existencia histórica: Por exelencia, es un platonismo. La significación pre-existe a la aparición del acto; de antemano, lo encontramos determinado según la oposición bien-mal. Una moral quiere decir, resumiendo: Un discurso suprahistórico para el control de los cuerpos. La pregunta que nos asalta es por la posibilidad de una ética que no se funde en sí misma, ni refiera a sus propios principios de veracidad. Por una ética que sea, en palabras del Toni Negri de La anomalía salvaje, una articulación “fenomenológica”.

Es Spinoza el que propone el cuerpo como un nuevo modelo para instituir la ética. Es el beneficio a una nueva ética que no habla desde una ontología representacional (moderna o cristiana), sino desde la propia tierra. Dejemos que hable la tierra, no los cuentos de hadas de la moral trascendental. Como un topo nietzscheano, Spinoza concibe la representación como algo de éste mundo, distribuído en la materialidad de lo existente. Más que una ética, Spinoza propone una etología. Más que efectuaciones o actualizaciones de una moral trascendente, la tarea es captar relaciones , velocidades y afecciones.

Se trata de un proceso análogo al de Nietzsche, aunque distinto en su operatoria. Mientras que Nietzsche propone una inversión genealógica, la inversión de los valores y al Súperhombre como meta, Spinoza es más bien un cartógrafo. Su ética es una gran obra de mapeo, de captar líneas (sustancia-atributo-modo), flujos e intensidades. “Desvalorización de todos los valores, principalmente del bien y del mal” dice Deleuze. Bien y mal son conceptos que no se han formado, diría Spinoza (o más bien, pretendo forzar aquí a Spinoza a decir algo así) según el Tercer género de conocimiento (el conocimiento adecuado), sino que más bien, han estado dominados por el influjo de la imaginación, que es finalmente, la incapacidad de captar adecuadamente las afecciones de los cuerpos.

Toda la moral contemporánea se basa en una representación a-histórica de lo que es bueno y lo que es malo. Kant, por ejemplo, construye múltiples caminos para encontrar el fundamento de la acción moral, y arriba en el deber. Pero, dirá Nietzsche, no nos hemos preguntado por la genealogía de ese propio deber. Hay en ello un olvido fundamental de la pregunta. Y entonces; ¿qué sucede con la alegría? La alegría parece ser el instinto, la inclinación que la moral debe reprimir o suspender en nombre de la propia acción moral. Suspensión y ofuscamiento de la alegría entonces, son aquello que la ascesis ha implicado en cuanto fenómeno histórico. Yo planteo aquí un criterio que no esté basado en los “clásicos” de la moral; planteo una noción materialista del acto ético. Spinoza se acercó a ello.

El filósofo judío-holandés señaló que la alegría era el aumento de la potencia de obrar y la tristeza su disminución. En cuanto un cuerpo nos afecta, aumenta o disminuye nuestra potencia de obrar. Es decir, se compone o descompone. Esta lógica de las composiciones nos recuerda inmediatamente al nominalismo (y el nominalismo es el primer paso hacia el materialismo) y su increíble filosofía de los cuerpos sin nombre, de la ausencia de universales. No hay composiciones pre-corporales, sino tan sólo composiciones entre cuerpos, capacidad de afectar y ser afectados. La ética materialista debe tener en cuenta este criterio terrestre, mundano.

Aunque dos páginas son escasas para problematizar una ética de la realidad material, creo que se debe partir por rescatar del olvido al cuerpo. En este mismo sentido, no hay que olvidar a Freud (manifiestación anti-represiva) ni a Marx (por la liberación total de los yugos sociales que exasperan al cuerpo.) En su trabajo sobre Spinoza, Deleuze señala “En Spinoza se encuentra sin duda una filosofía de la “vida”; consiste precisamente en denunciar todo lo que nos separa de la vida, todos esos valores trascendentales vueltos contra la vida, vinculados a las condiciones e ilusiones de nuestra conciencia” La filosofía de Spinoza es una filosofía en nombre del conatus essendi. Desprende muchas preguntas, que valdrá la pena responder a la filosofía contemporánea, que se ha vuelto casi un gusto por los lugares comunes en torno a los problemas éticos.

[1] En relación a los individuos que componen “el cuerpo humano” y sus modos de interacción, vease la prop 14 de la parte II, Ética, demostrada según el orden geométrico.

[2] Deleuze, Gilles. Spinoza: filosofía práctica, Fábula editores, Barcelona, 2001. p. 37

domingo, 17 de agosto de 2008

Materialismo y significación

A la spinozista más consecuente que conozco, Camila

El materialismo es, haciendo nuestra la expresión althusseriana, el empeño por explicar sin contar(se) cuentos. Nada más simple y, al tiempo, nada más complejo. Nada más simple porque no exige la adhesión a dogma o a principio supremo alguno. Nada más complejo porque supone la ruptura con la palabra que construye la subjetividad dominada. Apuesta simple, porque lo es sólo por la mirada abierta. Empeño comprometido porque equivale a romper con los lugares comunes de la evidencia cultural y simbólica que la norma vehicula: con la mirada del Orden. ”


Juan Pedro García del Campo, “El materialismo, una práctica de la mirada”


La palabra, la fonación, el fonema, los enunciados, las proposiciones; en general, el signo, es tal por significar algo. Y en ese mismo sentido, la significación también reside o se aloja en los cuerpos; el sentido, el devenir, el concepto. Podríamos hacer un desglosamiento de cada uno de esos conceptos, pero al parecer la historia de la filosofía no cesa de hacerse cargo de esto. Es más: La historia de la filosofía entera gira en torno a estos problemas conceptuales. Podemos decir, sin temor a equivocarnos, que el gran tema de la filosofía es el de la significación. Heidegger dice, respecto al problema de la relación entre signo-enunciado-cuerpo y significación “El sonido es, como algo sensiblemente dado, lo más próximo y real. Lo otro le es adherido y sobrecargado, de manera que la palabra, como configuración sonora, se convierte en la portadora de la significación.”1 Entre estos dos universos se mueve la filosofía. Se mueve, por tanto, en una binariedad que no cesa de imbrincarse, y que se hace a sí misma cada vez más compleja.


Levinas plantea que la filosofía contemporánea rompe con la significación como algo exterior al propio signo, o al cuerpo. A lo que él, en “El antiplatonismo de la filosofía contemporánea de la significación” llama expresión. El acceso a la significación es la expresión misma. La significación se revela (más bien, se devela) en su propio devenir y en su propia manifestación. Subordinación del intelecto a la expresión. No hay significaciones que pre-existen a la expresión. Un “antiplatonismo”, dice Levinas. Es sabido que Platón creía en el realismo absoluto de las ideas, pre-existentes, pre-entificadas, de las cuales participábamos y a las cuales, también, pretendíamos. Sólo sombras éramos.


Ciertamente, este modo de enfrentar la cuestión de la significación, es decir, este antiplatonismo, es característico en la filosofía contemporánea y en sus diversos matices. Sin embargo, la supresión definitiva del platonismo no ha sucedido aún. Filosofías hay muchas que recurren todavía a la imagen de Dios, a categorías apriorísticas (la propia filosofía kantiana gira en torno a categorías “a priori” del entendimiento.) Así sucede, por ejemplo, con la ética, que no cesa de remitir(se), en sus planos prácticos y teóricos, a los (sus) enunciados trascendentales, a las leyes universales. La cuestión del aterrizaje no es tan definitiva en la filosofía contemporánea, y ello, principalmente es porque en cuanto aterricemos, vamos a liberarnos de una serie de conceptos-sentidos “a priori”. Esta liberación mundana, terrenal, implicaría el descrédito de todo cuanto hemos creído y la práctica cotidiana del ejercicio genealógico que primaba Nietzsche. Es más: Nos volveríamos Nietzsche, destructores de los trasmundos, Zaratustras apasionados en esta vida.


Que la significación resida en la tierra es cuestión, efectivamente, de mucho antes de que acontezca lo que se conoce como filosofía contemporánea. Es una tradición más vieja, más antigua. Hoy la filosofía vive desesperadamente frente al fenómeno que se conoce como post-modernidad, la pérdida de los modelos de profundidad, el fin de la hermenéutica, de los discursos existencialistas y de aquella binariedad que señalábamos: significante-significado. No encuentra, o sencillamente no quiere encontrar, salidas para esa multiplicidad de problemas. Si la imagen es siempre un pre-ente, un método que explica la realidad antes de llegar a ella, por lo tanto; una forma de forzar la realidad a ser según la imagen, nuestra época se ha desprendido prácticamente de esas imágenes. Pero ante ellas se ha erguido una serie de imágenes intermitentes que ya no son del mundo. Ni siquiera la palabra mundo nos provoca algún tipo de encuentro. El sistema actual es, al decir de Baudrillard, el de los objetos. Contamos nosotros, en ese sistema, como modelos o como series. Jamás, podría agregarse, en tanto “obras de arte”. 2La obra de arte implica cierta originalidad singular que el modelo y la serie no tienen por su propia lógica de reproducción.


La propia arquitectura se mueve en este mundo de las superficies-imágenes (algo así como una serie de televisores cuyas imágenes suceden tan rápidamente que no alcanzamos a captar nada.) La nueva arquitectura se manifiesta “como vector de aceleración de los desplazamientos.” 3Lugares que se vuelven invisibles, escaleras mecánicas que nos comunican como si fuésemos parte de una gran cadena mercantil, espacios transparentes (el uso del cristal en las construcciones es cada vez más notorio) y, en fin, toda una objetualización de los cuerpos humanos en función del lugar arquitectónico, que es, finalmente, un fluido de mantención y control de las velocidades correspondientes a cada segmento. Nuestra temporalidad está hipotecada; el consumo precede a la producción de las mercancías, por ejemplo. De la subsunción formal del trabajo en capital, hemos llegado a la subsunción total de la vida, de todo lo que comprende nuestra factualidad epocal en el capital. A causa de eso se manifiesta con tanta opacidad nuestra desorientación. Si la imagen del mundo, platónica, parmenídea, pre-existente, apriorística y metafísica capturaba (confiscaba dice Heidegger) toda la vida en una serie de categorías, en el concepto, la imagen “globalizada” y “post-moderna” no ha confiscado ningún sentido. No se ha interesado por él: sencillamente, lo ha perdido.


La significación en la tierra. El antiplatonismo de la filosofía contemporánea. Más que realidades, o situaciones filosóficas de hoy, son un lema. Cuando Nietzsche, en Aurora, señala su obra como la de “un hombre subterráneo” que penetra, que ahonda y que carcome, para volver a la superficie y explicar, mostrar, bajar de la montaña de Zaratustra o subir como un topo a la tierra profunda, llena de intensidades, nos está planteando el lema: Volvamos a la tierra. Es el mismo tema del Deleuze de la Lógica del sentido: “producir el sentido, ésta es la tarea de hoy.”4 ¿Quiénes han contribuído a este lema? Mi tesis es que, de todos los llamados al aterrizaje, el pensamiento materialista es el que más ha contribuído. Con pensamiento materialista, llamo siempre a la mirada que Althusser definió: explicar las cosas sin contarse cuentos. Subirse a un tren que no tiene origen ni fin: Sin explicaciones previas al propio hecho factual, que se devela ante nuestros ojos. El ateísmo cobra especial relevancia en esta empresa materialista. Sin ser ateos irreconciliables no podremos producir el sentido. Pero ateo no basta con decirse sin-Dios. Hay un filósofo, quizás el más grande de todos, que tenía un Dios y que era, sin embargo, ateo.


La filosofía como arma de la revolución. Como dispositivo de combate teórico.5Una filosofía es una estrategia. Fente a la utopía, el pensamiento materialista plantea lo que Negri señala como desutopía. Los universales no tienen valor más allá de ser puros nombres, puras aprehensiones que hacemos antes de que el hecho real, la materialidad irreductible que se posa ante la mirada, puros cuentos. El nominalismo, y esto viene de Marx, es el primer paso hacia el materialismo.


Hubo un filósofo, en efecto, que se planteó su filosofía como un acto de guerra, en una época en la que la modernidad estaba en sus albores. El supo hacer bien las cosas; habló en el lenguaje de su época, con los procedimientos de su época y sin embargo, trastocó su época. Fue condenado, abuchado por el orden existente; llámese humanista, llámese cristiano, llámese judío, llámese platónico, etcétera. Una sola sustancia para infinitos atributos y modos de existencia; tal fue su más importante lema ontológico. Nos referimos, como es evidente, a Spinoza. Spinoza consideró al mundo como una totalidad distribuída; como un único plano de esparcimiento en el que somos. Esta totalidad, o sustancia, es infinita e increada, no tiene otras sustancias que le compitan: Su naturaleza es existir y existiendo es causa inmanente de todo cuanto hay. Así, podemos considerar a Spinoza como el fundador del materialismo revolucionario, o de la propia ontología de la filosofía liberadora que es el materialismo.


La sustancia no se puede partir, separar, cortar. La totalidad es una y las operaciones de apartamiento de un lugar X de ella, implicarían la existencia de dos totalidades, lo que, según Spinoza, es absurdo. La geometría filosofíal de Spinoza es totalmente unívoca. Esto implica una inmanencia absoluta de cualquier concepto o categoría. Una categoría no es más que la captura de algo que yace, vive o permanece en la totalidad, por más que lo conceptualicemos, lo capturemos, lo “subjetivemos”. Por otra parte, cualquier idea, sólo es idea del cuerpo, y en especial de sus afecciones, y es esta idea del cuerpo y sus afecciones, es lo que constituye el alma.6 Es posible vislumbrar aquí una anticipación a lo que Lenin, muy prematuramente, llamó teoría del reflejo. Ya Marx había dicho que la filosofía no es más que la realidad (social) traspuesta en la cabeza del hombre. En realidad, el objeto de mis pensamientos es mi cuerpo y sus afecciones por que en cuanto me veo afectado por otros cuerpos tomo conciencia de algo. De un modo complejo, claramente: Todo tiene que ver con una serie de velocidades, durezas etc. La tarea de Spinoza es la representación teórica de la determinabilidad de un cuerpo7; es una tarea, como diría Deleuze, cartográfica.


Imaginar quiere decir: producir una imagen. Producir una significación antes de que lo concreto se nos presente. En cambio, producir el sentido significa algo totalmente distinto. Producir el sentido significa elevarnos a la tarea spinozista, nietzscheana y marxista de destruir el idealismo. Habría que señalar aquí el encuentro, en el pensamiento materialista, de múltiples genialidades, que vienen obrando subterráneamente, como los volcanes, para un día estallar. Ese estallido se realizará cuando suceda aquel acontecimiento (por exelencia) que es la transformación de la filosofía materialista en la materialidad pensante del propio proceso de transformación de la filosofía en cuerpo. Para decirlo en un lenguaje spinozista: Cuando este espacio, rincón siempre despreciado por los filósofos de la justificación, que es el materialismo, como parte del atributo pensamiento de la totalidad-sustancia, se haga cuerpo, se realice en la propia extensión, aunque ese proceso fluya en una velocidad y de un modo idéntico al de la propia filosofía. Es lo que señala Marx en su Introducción a la crítica de la filosofía del derecho de Hegel; Los oprimidos encuentran en la filosofía su arma, y la filosofía encuentra en la acción-acontecimiento que es la revolución proletaria su propia realización material. Entonces ahí el lema antiplatonista quedará realizado.


1Heidegger, Martín. LA PALABRA. La significación de las palabras. Traducción de Pablo Oyarzún Robles, edición digital en www.philosophia.cl

2Crf. J. Baudrillard, El sistema de los objetos. En especial “I Modelos y series.”

3Michell Houellebecq, El mundo como supermercado.

4Deleuze, G. Lógica del sentido. Paidós, Barcelona, 1994. p. 91

5Quizás sea demasiado obvio, pero por si algún desprevenido piensa que aquí hay un puñado de plagio, la referencia que aquí hago es, evidentemente, a Althusser.

6Baruch de Spinoza. Etica. Demostrada según el orden geométrico. Fondo de Cultura Económica. México. 1958

7Negri, Toni. La anomalía salvaje. Edición digital en www.librostauro.com.ar

martes, 5 de agosto de 2008

Traducción, diferencia, igualación


Los filósofos hegelianos suelen ser máquinas pavorosas. Aunque la operatoria de la filosofía de Hegel no es demasiado dispersa, multiplicativa, todo el mundo cave en ella de un paraguazo: la filosofía hegeliana pende por todas partes de esa categoría traga-traga que es la totalidad. De hecho, el mérito histórico de esa filosofía, de ese cuerpo hegeliano tan universal, es haber elevado al nivel de “punto de vista” a la categoría de totalidad. Que la categoría de totalidad, en la filosofía hegeliana, ocupe el lugar de un “punto de vista”, quiere decir que todo lo ente es aprehensible en esa perspectiva de totalidad, que el ser mismo es una totalidad y que los entes pululan en ella interactuando a través de la lógica concreta y abstracta de las contradicciones. Y por último, este punto de vista, incluye el hecho mismo de que la totalidad se desenvuelve, goza de un sentido: un telos como dirían los griegos. Sobre eso no hay dudas: Pero lo que nos presenta problemas es la pregunta típicamente marxista de cómo es que esa totalidad se desenvuelve, y cuál es el ente que actúa como negación y superación (aufhebun) en ella, o de ella.

Gentile era un hegeliano de tomo y lomo. Veía como posible, teórica y prácticamente, la absorción de cada partícula, de cada átomo en un solo momento representacional. La representación es aprehensión, por que absorbe, como toalla nova todas las cosas que hay a su paso. Lo terrible es cómo termina la toalla nova de Gentile una vez que ya se ha echado todo a sus micropartículas absorbentes, a sus máquinas de aprehensión y captura; la toalla súper-absorbente de Gentile es totalmente inmóvil. Así, por más heracliteana que pueda parecer una lógica de las contradicciones y las luchas internas que salen del concepto mismo, o de sus referencias concretas, hemos arribado a un mundo parmenídeo, igual a si mismo, que permanece inmóvil en la eternidad. La historia es eso, y es posible, como historiografía, por que se realiza desde un sujeto que conoce y que, conociendo, captura, aprehede, identifica toda alteridad, toda singularidad con su conocimiento, con su totalidad-historia. Si en Marx la historia es un continente, diferenciado, complejo, y por sobre todo heracliteano, en Gentile (que representaría algo así como un “otro tipo” de hegeliano) la historia es una totalidad eterna e inmóvil.

El proceso es claro. Lo ente en su totalidad existe en un perpetuo reconocimiento, en un continuo absorber la parte. En ese reconocimiento-absorción lo reconocido es superado. Lo no-conocido también es superado; en cuanto tenemos “noticias” de lo que ignoramos, ya lo estamos conociendo. Nada existe sin ese proceso de reconocimiento y superación que se realiza en el sujeto finito. Y así mismo, el sujeto finito no existe mientras no se identifica en ese proceso. “El Sócrates histórico – dice Gentile, con su positiva individualidad, entonces si que es aprehensible; pero solo en cuanto se le reconstruye como personalidad que revive en la nuestra y que, efectivamente, es la nuestra”[1]. Conocer es eliminar la alteridad. Reducirla.[2]

De todas las máquinas de engullimiento que descubrió Gentile, el Estado es la más fabulosa de todas. Romántico, excepcional, totalista y totalitario, el Estado es la encarnación de ese conocer total, de ese mundo donde las representaciones de lo ente llueven, se realizan. Nosotros, en tanto objetos de conocimiento del Estado somos perfectamente susceptibles de ser capturados por él, reducidos a él. Por que, como Sócrates, no solamente re-vivimos en él. Somos él. Es imposible poner límites a su acción, por que en tanto máquina de destrucción de la diferencia y anulación de los des-conocimientos, las ignorancias y las distancias, el Estado acontece como nosotros. Es nuestro destino: nada fuera de él.

Los alcances gentilianos del término “traducción” pueden identificarse claramente en este punto de vista, en esta óptica hegeliana traga-traga. Si el término “traducción” es traducción de una diferencia, entonces esa diferencia siempre queda traducida por medio de ese tercer término que es la propia operación identificatoria. “Lo concreto es la lengua en su unidad, en tanto que universalidad; lengua determinada por un proceso de desarrollo que no es otro que el desarrollo, o la historia misma, y siempre una lengua diferente, como acontece con todo aquello que vive y que, para vivir, se desarrolla”. Vivir es: Desarrollarnos en la totalidad, identificarnos con ella. En cuanto vivimos, nos identificamos con lo concreto, que es el proceso de unificación e identificación de la diferencia en una totalidad que acontece en un sujeto finito, la historia en tanto unidad inmóvil y eterna. La lengua en su unidad; eso es lo que más nos llama la atención de la filosofía de Gentile en su conjunto, esa es la parte gentiliana de lo que Gentile nos dice de la traducción. Pero inmediatamente percibimos este fabuloso desliz del filósofo fascista, el totalitario, el rufián traga-traga, el traficante de entes, el capital total de los conceptos.

Y es que Gentile dijo que la traducción es siempre la misma por que es siempre diferente. Si, es un procedimiento muy hegeliano. Algo es siempre “igual a si mismo” siendo sin embargo “diferente a si mismo”. Es la interpelación concreta de la segura abstracción del “igual a si mismo” o “A = A”.Y aquí nos encontramos con lo más increíble de todo: Gentile nos ayuda a comprender la soberbia del concepto traducción. Un concepto con aperturas monumentales.

Hay una pista fundamental para entender todo esto de la traducción: Los planos. Un plano es un piso que la filosofía ha levantado, una serie que ha inventado por medio de la aprehensión de distintos flujos. Pensamos la filosofía desde la óptica deleuziana, que es la óptica, en el segundo período (en que él mismo reconoce que ha abandonado la oposición superficie-profundidad de la Lógica del Sentido), de las mesetas, de los anillos que se entrecruzan generando un “clima propio”. Un plano es, creo, una especie de entrecruzamiento mayor de conceptos, mesetas, anillos etc. En este sentido, el plano es una subfilosofía, tal como los economistas hablan de “sub” definiciones (sub-inflación, por ejemplo), los planos son “sub-filosofías”, a las que se ha extraído algo, una parte, es decir, otro plano. Un plano posible: La ontología. El término traducción se introduce en muchos planos (no puedo decir que en todos) y es preciso, es una tarea, ver cómo actúa en cada uno de esos planos. En el caso de la ontología sus implicaciones son varias.

Posiblemente, la traducción sea un puente entre una lengua y otra. Pero no es un tras-pasar palabras de una lengua a otra, como quien tras-pasa, por ejemplo, un negativo. En la traducción hay, además del traspaso, una práctica interpretativa; una retraducción. Ahí se nos manifiesta la pertinencia de la afirmación de Gentile: “Hay traducción, incluso cuando no lo percibimos”. En la traducción se evidencia el proceso a través del cual se da muerte a todos los originales. Cada traducción es una singularidad absoluta y sin embargo, remite a otra singularidad, lo que la hace un desarrollo inacabado siempre. El original nace y muere en el acto mismo de ser nombrado, de ser citado; entonces es traducido, traducido a un con-texto, y así mismo, a un afuera del texto. Implica ya, el mismo, una traducción de algo más profundo, y así sucesivamente. ¿Lenguaje superior?, ¿lenguaje inferior, lenguaje de las superficies, emergente? La traducción actúa sobre diversos planos-superficies y eso implica un inmenso problema; una serie de preguntas que amplían cada vez más el concepto traducción y que, sin embargo, no lo reducen a un universal homogeneizante, por que la traducción es, al mismo tiempo (y reconozco el hegelianismo de ello) diferencia e igualación, repetición de algo que queda como eco, en el horizonte, y que la filosofía no deja de buscar. [3]


[1] Tomado de Nicolás Abbagnano, Historia de la Filosofía, capítulo sobre el idealismo italiano.

[2] Dos pistas fundamentales nos entrega la filosofía de Gentile. La primera de ellas tiene que ver con el rechazo levinasiano hacia Hegel. La filosofía del alemán podría desembocar en esto: Un fascista matando al otro radical en el proceso de identificación-absorsión-reconocimiento. Y la segunda, con la filosofía contemporánea, que, abandonando cualquier posibilidad de “imagen del mundo”, “historia”, “futurología” y “pensamiento de la totalidad”, se esmera en buscar la inclaudicable levedad de lo local, de lo “micro”, de lo “segmentario” y lo “singular”. Sin embargo nadie se pregunta si estos dos modos de proceder frente a Hegel no configuran más que un nuevo absolutismo alterista que ha abandonado completamente la posibilidad de trascender eso que los chilenos llamamos “metro cuadrado”, el espacio individual-subjetivado e individualista.

[3] Lo único que nos queda, entonces, es hacer un uso práctico del término traducción y hablar de traducción en la política (como hizo Gramsci), en la cultura, en los sentimientos. El traducir es un problema real, absolutamente, y tiene tras si, como concepto, unas materialidades demasiado duras, demasiado irreductibles como para ser obviadas. En este sentido, traducción podría perfectamente ser asumido desde una práctica, pero ahora materialista, una práctica como la que Althusser reivindicaba, y buscaba, por su puesto materialmente.

lunes, 21 de julio de 2008

 
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