Traducción, diferencia, igualación


Los filósofos hegelianos suelen ser máquinas pavorosas. Aunque la operatoria de la filosofía de Hegel no es demasiado dispersa, multiplicativa, todo el mundo cave en ella de un paraguazo: la filosofía hegeliana pende por todas partes de esa categoría traga-traga que es la totalidad. De hecho, el mérito histórico de esa filosofía, de ese cuerpo hegeliano tan universal, es haber elevado al nivel de “punto de vista” a la categoría de totalidad. Que la categoría de totalidad, en la filosofía hegeliana, ocupe el lugar de un “punto de vista”, quiere decir que todo lo ente es aprehensible en esa perspectiva de totalidad, que el ser mismo es una totalidad y que los entes pululan en ella interactuando a través de la lógica concreta y abstracta de las contradicciones. Y por último, este punto de vista, incluye el hecho mismo de que la totalidad se desenvuelve, goza de un sentido: un telos como dirían los griegos. Sobre eso no hay dudas: Pero lo que nos presenta problemas es la pregunta típicamente marxista de cómo es que esa totalidad se desenvuelve, y cuál es el ente que actúa como negación y superación (aufhebun) en ella, o de ella.

Gentile era un hegeliano de tomo y lomo. Veía como posible, teórica y prácticamente, la absorción de cada partícula, de cada átomo en un solo momento representacional. La representación es aprehensión, por que absorbe, como toalla nova todas las cosas que hay a su paso. Lo terrible es cómo termina la toalla nova de Gentile una vez que ya se ha echado todo a sus micropartículas absorbentes, a sus máquinas de aprehensión y captura; la toalla súper-absorbente de Gentile es totalmente inmóvil. Así, por más heracliteana que pueda parecer una lógica de las contradicciones y las luchas internas que salen del concepto mismo, o de sus referencias concretas, hemos arribado a un mundo parmenídeo, igual a si mismo, que permanece inmóvil en la eternidad. La historia es eso, y es posible, como historiografía, por que se realiza desde un sujeto que conoce y que, conociendo, captura, aprehede, identifica toda alteridad, toda singularidad con su conocimiento, con su totalidad-historia. Si en Marx la historia es un continente, diferenciado, complejo, y por sobre todo heracliteano, en Gentile (que representaría algo así como un “otro tipo” de hegeliano) la historia es una totalidad eterna e inmóvil.

El proceso es claro. Lo ente en su totalidad existe en un perpetuo reconocimiento, en un continuo absorber la parte. En ese reconocimiento-absorción lo reconocido es superado. Lo no-conocido también es superado; en cuanto tenemos “noticias” de lo que ignoramos, ya lo estamos conociendo. Nada existe sin ese proceso de reconocimiento y superación que se realiza en el sujeto finito. Y así mismo, el sujeto finito no existe mientras no se identifica en ese proceso. “El Sócrates histórico – dice Gentile, con su positiva individualidad, entonces si que es aprehensible; pero solo en cuanto se le reconstruye como personalidad que revive en la nuestra y que, efectivamente, es la nuestra”[1]. Conocer es eliminar la alteridad. Reducirla.[2]

De todas las máquinas de engullimiento que descubrió Gentile, el Estado es la más fabulosa de todas. Romántico, excepcional, totalista y totalitario, el Estado es la encarnación de ese conocer total, de ese mundo donde las representaciones de lo ente llueven, se realizan. Nosotros, en tanto objetos de conocimiento del Estado somos perfectamente susceptibles de ser capturados por él, reducidos a él. Por que, como Sócrates, no solamente re-vivimos en él. Somos él. Es imposible poner límites a su acción, por que en tanto máquina de destrucción de la diferencia y anulación de los des-conocimientos, las ignorancias y las distancias, el Estado acontece como nosotros. Es nuestro destino: nada fuera de él.

Los alcances gentilianos del término “traducción” pueden identificarse claramente en este punto de vista, en esta óptica hegeliana traga-traga. Si el término “traducción” es traducción de una diferencia, entonces esa diferencia siempre queda traducida por medio de ese tercer término que es la propia operación identificatoria. “Lo concreto es la lengua en su unidad, en tanto que universalidad; lengua determinada por un proceso de desarrollo que no es otro que el desarrollo, o la historia misma, y siempre una lengua diferente, como acontece con todo aquello que vive y que, para vivir, se desarrolla”. Vivir es: Desarrollarnos en la totalidad, identificarnos con ella. En cuanto vivimos, nos identificamos con lo concreto, que es el proceso de unificación e identificación de la diferencia en una totalidad que acontece en un sujeto finito, la historia en tanto unidad inmóvil y eterna. La lengua en su unidad; eso es lo que más nos llama la atención de la filosofía de Gentile en su conjunto, esa es la parte gentiliana de lo que Gentile nos dice de la traducción. Pero inmediatamente percibimos este fabuloso desliz del filósofo fascista, el totalitario, el rufián traga-traga, el traficante de entes, el capital total de los conceptos.

Y es que Gentile dijo que la traducción es siempre la misma por que es siempre diferente. Si, es un procedimiento muy hegeliano. Algo es siempre “igual a si mismo” siendo sin embargo “diferente a si mismo”. Es la interpelación concreta de la segura abstracción del “igual a si mismo” o “A = A”.Y aquí nos encontramos con lo más increíble de todo: Gentile nos ayuda a comprender la soberbia del concepto traducción. Un concepto con aperturas monumentales.

Hay una pista fundamental para entender todo esto de la traducción: Los planos. Un plano es un piso que la filosofía ha levantado, una serie que ha inventado por medio de la aprehensión de distintos flujos. Pensamos la filosofía desde la óptica deleuziana, que es la óptica, en el segundo período (en que él mismo reconoce que ha abandonado la oposición superficie-profundidad de la Lógica del Sentido), de las mesetas, de los anillos que se entrecruzan generando un “clima propio”. Un plano es, creo, una especie de entrecruzamiento mayor de conceptos, mesetas, anillos etc. En este sentido, el plano es una subfilosofía, tal como los economistas hablan de “sub” definiciones (sub-inflación, por ejemplo), los planos son “sub-filosofías”, a las que se ha extraído algo, una parte, es decir, otro plano. Un plano posible: La ontología. El término traducción se introduce en muchos planos (no puedo decir que en todos) y es preciso, es una tarea, ver cómo actúa en cada uno de esos planos. En el caso de la ontología sus implicaciones son varias.

Posiblemente, la traducción sea un puente entre una lengua y otra. Pero no es un tras-pasar palabras de una lengua a otra, como quien tras-pasa, por ejemplo, un negativo. En la traducción hay, además del traspaso, una práctica interpretativa; una retraducción. Ahí se nos manifiesta la pertinencia de la afirmación de Gentile: “Hay traducción, incluso cuando no lo percibimos”. En la traducción se evidencia el proceso a través del cual se da muerte a todos los originales. Cada traducción es una singularidad absoluta y sin embargo, remite a otra singularidad, lo que la hace un desarrollo inacabado siempre. El original nace y muere en el acto mismo de ser nombrado, de ser citado; entonces es traducido, traducido a un con-texto, y así mismo, a un afuera del texto. Implica ya, el mismo, una traducción de algo más profundo, y así sucesivamente. ¿Lenguaje superior?, ¿lenguaje inferior, lenguaje de las superficies, emergente? La traducción actúa sobre diversos planos-superficies y eso implica un inmenso problema; una serie de preguntas que amplían cada vez más el concepto traducción y que, sin embargo, no lo reducen a un universal homogeneizante, por que la traducción es, al mismo tiempo (y reconozco el hegelianismo de ello) diferencia e igualación, repetición de algo que queda como eco, en el horizonte, y que la filosofía no deja de buscar. [3]


[1] Tomado de Nicolás Abbagnano, Historia de la Filosofía, capítulo sobre el idealismo italiano.

[2] Dos pistas fundamentales nos entrega la filosofía de Gentile. La primera de ellas tiene que ver con el rechazo levinasiano hacia Hegel. La filosofía del alemán podría desembocar en esto: Un fascista matando al otro radical en el proceso de identificación-absorsión-reconocimiento. Y la segunda, con la filosofía contemporánea, que, abandonando cualquier posibilidad de “imagen del mundo”, “historia”, “futurología” y “pensamiento de la totalidad”, se esmera en buscar la inclaudicable levedad de lo local, de lo “micro”, de lo “segmentario” y lo “singular”. Sin embargo nadie se pregunta si estos dos modos de proceder frente a Hegel no configuran más que un nuevo absolutismo alterista que ha abandonado completamente la posibilidad de trascender eso que los chilenos llamamos “metro cuadrado”, el espacio individual-subjetivado e individualista.

[3] Lo único que nos queda, entonces, es hacer un uso práctico del término traducción y hablar de traducción en la política (como hizo Gramsci), en la cultura, en los sentimientos. El traducir es un problema real, absolutamente, y tiene tras si, como concepto, unas materialidades demasiado duras, demasiado irreductibles como para ser obviadas. En este sentido, traducción podría perfectamente ser asumido desde una práctica, pero ahora materialista, una práctica como la que Althusser reivindicaba, y buscaba, por su puesto materialmente.

lunes, 21 de julio de 2008

Sobre la Fundamentación de la metafísica de las costumbres



Ante todo habría que señalar que la empresa kantiana está atravesada por un deseo, una intención que es evidente: La filosofía debe volverse hacia la acción. Es la dimensión práctica de la razón la que a él le atañe; más allá de toda especulación, es el interés en entregar al hombre (en tanto encarnación de la libertad humana) una herramienta para desenvoler su accionar en la historia el que guía a Kant. La Fundamentación de la Metafísica de las costumbres no es un texto que escape a esta dimensión praxiológica (práctica) y moral.


Una de las definicones más maravillosamente prácticas de Kant es la que hace de la propia Razón en este texto. La razón, más que definirse en relación a si misma, se nos muestra en sus usos prácticos: En sus búsquedas, en sus elecciones. Por tanto, la razón, no conduce a la felicidad más que a ninguna otra cosa: Es más, la razón puede producirnos más penas que otra cosa, haciéndonos naufragar en este mar de elecciones y especulaciones que podrían muy bien arribar a la maldad, al no-bien. Por ello mismo la facultad de razonar, la razón misma, es para Kant una cuestión que debe usarse en función de constituir una buena voluntad.


Es importante tomar en cuenta que, en la construcción de una filosofía, en su proceso de desarrollo y armazón-montaje, uno de los espacios, o nudos fundamentales que determinan el resultado final (una filosofía práctica-moral en el caso de Kant) es el concepto desde el cual se parte. Kant ha decidido partir de la razón. No por azar lo ha hecho; su época, la época de la imagen del mundo a decir de Heidegger1, siempre tiene al “yo” como punto de partida. Es la herencia del cogito cartesiano. Sin embargo, Kant nos ha hecho presenciar, mejor que ningún otro, este subsector de la modernidad que es la ilustración, proceso en el que los artes de gobernar y de razonar que venían gestándose desde la Edad Media, quedan anulados a merced de la crítica. Por ello el pensamiento de Kant sólo es comprensible en el marco de esta gesta crítica ilustrada. Pero, como intentabamos decir más arriba, Kant no se interesa más por la crítica de la propia razón, como facultad humana, o del conocimiento, que por la crítica de los usos prácticos de ella, que son los que, al fin y al cabo, guían el desenvolvimiento de la propia humanidad.


Antes que encontrar, entonces, metafísicamente la voluntad buena “en sí misma”, antes que delimitarla, lo que le cabe a Kant, como pensador práctico, es pensar dicha voluntad buena en si misma en función del deber, que no puede ser sino dentro de éste mundo, y como acción particular de los hombres, no de la propia entidad metafísica (deber no es igual a necesidad). Aquel que ayuda por inclinación es bueno, pero el más bueno de todos es aquel que no siente inclinación alguna al amor y sin embargo, ama por deber. Es el deber-ser y no el querer-ser el que se nos presenta como máxima de nuestras acciones. Vuelvo a señalar la dimensión inmensamente ilustrada de estas afirmaciones kantianas. Kant se entrega a los hombres. Y me atrevería a decir que a los hombres vulgares. Por ello el título de nuestro primer capítulo de la Fundamentación.


Hay, entonces, un amor práctico y un amor patológico, una bondad práctica y una bondad patológica, una razón práctica y una razón patológica. Una acción práctica es aquella que se atiene a la ley, como fundamento del deber. Deber y ley parecen ser conceptos que se entrecruzan y constituyen un único universo al que la filosofía kantiana no deja de remitir. Con prejuicio de todas mis inclinaciones, yo debo actuar conforme a la ley-deber, independiente además de las consecuencias que mi acción pudiese tener.


Kant encuentra una forma de saber cuándo mi acción es deseable, querible, reputable: Es el momento de la universalización de mi querer subjetivo (máxima) el que determina su reputación general, es decir, su conformidad con la ley y el deber-ser. El respeto puro a estas máximas universales es el que mueve a Kant. “Si bien – señala Kant en la Fundamentación, puedo querer la mentira, no puedo querer, empero, una ley universal de mentir; pues, según esta ley, no habría propiamente ninguna promesa, por que sería vano fingir a otros mi voluntad respecto de mis futuras acciones”. Es la autonegación de las máximas: En cuanto una mala máxima es universalizada deja de ser buena, y se transforma en un desastre para la dimensión praxiológica que la razón kantiana busca. Por tanto, como el mismo Kant señala, la ley, el deber-ser, y por tanto el querer (que debe estar en conformidad con este deber-ser) deben excluir toda sensibilidad particular, singular. El pensamiento universalista de Kant está hecho para proceder mediante la fuerza: debe excluir de la acción la injerencia de todos los motores sensibles.


La filosofía de Kant es un llamado a la acción. Sin embargo, escinde al propio individuo práctico en dos dimensiones opuestas, irreconciliables: Una dimensión interna (que Kierkegaard elevó al máximo de los planos con su famosa suspensión teleológica de la moral) y una dimensión exteriorizable y externa, que debe ser respetuosa de la ley aun a riesgo de la propia anulación de las pasiones. Es esta diseminación del individuo en dos la que Hegel criticaría, tildando la filosofía kantiana de “cháchara ética”: Hegel quería exigir de la ilustración algo mucho más totalizante, un desenvolvimiento absoluto, un espíritu. Y sin embargo, como los propios discípulos de Hegel de la escuela de Frankfurth (en especial Adorno, Horkheimer y Marcuse) denunciaron, la ilustración y su proyecto crítico-racional, devinieron en su propia negación. La racionalidad de occidente devino en organización de la depredación, y la crítica de los modos de gobernar en torno a los cuales la ilustración hizo proceder su maquinaria conceptual y sistemática, devino en la instalación de un “furor del poder”2, una ética de la propia irracionalidad.

Kant creía que la buena voluntad participaba de lo incondicionado. Aunque no existe una buena voluntad “en sí misma”, total y absolutamente buena, por lo menos en la vida terrena, los hombres de pueblo, los no filósofos, a quienes supo despreciar Kant, pueden participar de esta buena voluntad incondicionada realizando sus acciones conforme al deber ser y a la ley, logrando así lo que ni toda la filosofía junta pudo lograr: Alcanzar por momentos la verdad de la idea del bien platónica. Sin embargo tenemos derecho a sospechar que esta inducción a la “esperanza” en la ley esconde algo más bien negativo, o que por lo menos excede las buenas intenciones. Este exceso se manifiesta a través de la fuerza de ley y el fundamento místico de la autoridad. La ley aparece como buena, a nuestros ojos, por el sólo hecho de ser ley. Es precisamente esta ley parmenídea la que posibilita el ejercimiento de los mecanismos de coerción y enajenación de los que la sociedad contemporánea está repleta. “No hay derecho sin fuerza” decía Pascal.


Para sorpresa de Kant, la filosofía contemporánea se sigue cabeceando contra aquella muralla brutal que es la ética. Kant respondió a la pregunta fundamental por el deber, y así construyó su ética. Hoy en día, probablemente necesitemos una pregunta nueva, que no sea la del deber. Hoy, me atrevo a decir, necesitamos la pregunta elemental, primaria por la alegría. Quizás necesitemos acercarnos más a Spinoza, a los modos de existencia buenos y malos, a la construcción de la alegría, y alejarnos de ese edificio monumental que es la ética moderna y su fábrica incesante de conceptos y leyes-fuerzas. Demoler este último para responder a un nuevo tema práctico de la ética: ¿cómo conseguir el máximo de alegría?

1En “La época de la imagen del mundo” Heidegger se figura la modernidad como una época en la que (1) cobra valor la representación como pre-entificación de lo ente, previsión y entendimiento de lo ente en cuanto totalidad (mundo) antes de que éste se nos presente, como forma de manejo y (2) la propia “imagen” del mundo, manejo y aprehensión de la totalidad-imagen-representatio, pone en el centro de esta al hombre, al animal racional.

2En una conferencia pronunciada para la Sociedad Francesa de Filosofía, titulada “Qué es la ilustración”, Foucault hace un análisis menos “hegeliano” (universal-sistémico) que los autores de la E. de Frankfurth y señala que es más bien la imposición de unas condiciones de aceptabilidad de los saberes y los discursos éticos lo que hizo devenir la ilustración en un fenómeno tan deplorable como el capitalismo y el derecho contemporáneo.

miércoles, 16 de julio de 2008

Valérie Solanas, el primer "disparo" contra el postmodernismo


La mentalidad contemporánea es bastante astuta. No tiene, sin embargo, mayores procedimientos: Su única finalidad es completar la fábula: La fábula que es el vivir cotidiano en este tiempo, el del capitalismo tardío. No necesita -momentáneamente- del látigo frontal ni de los centros de tortura. Ha abandonado las cámaras de gases, los cuarteles, la militarización generalizada de todos los espacios geográficos. Su ventaja respecto a ese sistema liberal setentero, que marcó un tiempo (en la historia latinoamericana, un lapsus) de transición hacia la economía y el paisaje neoliberal, es que nosotros mismos somos quienes contribuimos a realizar y a remachar la cárcel. Día a día, el sistema de los objetos (que puede ir del fetichismo por los autos y las lámparas hasta la valoración de los libros según su aspecto más inesencial, es decir, el color y la forma) nos domina y nos objetualiza también a nosotros. Por otra parte, también nosotros, fundamos y cerramos nuestras celdas. Las hacemos más cómodas. Es la realización del famoso "panóptico" del siglo XVIII: Un lugar donde la vigilancia se transforma en una presencia que ya no es física. Nosotros nos vigilamos.

Durante la primera mitad del siglo XX se empezó a gestar esta cuestión de la que hablo: La vida se empezó a segmentar cada vez más. El lugar-territorio pasó de ser ese espacio abierto por el que podíamos transitar en una actitud solidaria (la población, el barrio, el estadio) a ser el puro segmento donde se hace patente el encierro. Sin embargo las cosas no son tan categóricas. Hay puntos de fuga, indudablemente. Lugares en los que la territorialidad y la arquitectura capitalista no deja de escaparse, oyos negros quizás. ¿El arte?, ¿La historia?, ¿Los deseos de venganza de los hijos del terror especializado de los gobiernos de transición al neoliberalismo?

Andy Warhol fue un artista "post-moderno". Un artista del capitalismo tardío. La obra de arte que él sembló ya no tenía que ver con una dialéctica entre el contenido y las formas, entre lo bello y lo feo. Los colores mismos, en su obra, se transformaron en aspectos mínimos: Lo importante es la propia figura publicitaria, superficial, que se resiste a ser interpretada. ¿Cuántas horas podemos pasarnos interpretando una pieza de Beethoven, una pintura de Van Gohg? Es la profundidad de lo moderno; amplio, hermenéutico en bloque. Digno de una masturbación mental de las más grandes. Pero no podemos "interpretar" la música de John Cage, ni las serigrafías de Warhol. John Cage organiza sonidos de la calle: goteras, caidas, choques de auto. Warhol impregna en sus coloridos cuadros publicitarios (que pueden ser desde un rostro de Mao Tse Tung hasta una lata de sopa de tomate) pura superficie; utiliza, sin ánimo vanguardista, desde fotografías, estufas, imprentas. Y tanto John Cage como Warhol, artistas contemporáneos, se resisten a la interpretación. ¿Qué sentido tiene debatir sobre la profundidad de una obra de John Cage o Stockhausen, si pueden ser cuatro helicópteros combinados con sonidos sueltos de múltiples violines, o una gotera, una cuchara, o sencillamente silencio? ¿Qué sentido tiene "interpretar" una lata de coca-cola estirada y puesta en un marco? Nuestro tiempo es el de la superficialidad. Los análisis fáciles.

En 1968 la mendiga-prostituta Valerie Solanas disparó a Andy Warhol tres tiros. Cuando le preguntaron por qué, ella simplemente respondió que Warhol controlaba su vida más de la cuenta. Valerie Solanas vivía en la calle. Solía prostituirse, mendigar. Escribió un guión de película llamado "Mételo por el culo" que Warhol no filmó por su grosero contenido pornográfico. Pasó tres años en la Cárcel por los disparos contra Warhol, que a esas alturas era uno de los artistas más consagrados de la contemporaneidad. Después escribió su "Manifiesto SCUM". Sus primeras letras, una mezcla brutal de genialidad literaria y desequilibrio mental, ya dicen demasiado, más de la cuenta: "Vivir en esta sociedad significa, con suerte, morir de aburrimiento". No hay una frase, en la historia de la literatura undergraund, más dotada de sentido histórico, en el sentido que Nietzsche daba a este concepto de "sentido histórico" (el sentido o la sensibilidad frente a nuestro momento en la historia): Vivir en esta sociedad, lo que más puede ofrecer de novedoso, es la muerte (serial) por aburrimiento. Solanas tenía una solución: En el Manifiesto SCUM señala..."destruir el gobierno, eliminar el sistema monetario, instaurar la automatización total y destruir al sexo masculino".

Quizás no puedo estar de acuerdo con Valérie Solanas, o estarlo "a medias", por una cuestión físcia (para ser más precisos, corporal). Significaría, en mi grado de hombre, primero que nada, suicidarme. Pero hay algo en sus disparos, y en sus más oscuras frases, que el capitalismo tardío, y toda su gama de satisfacciones no pueden dar: Ausencia de cuerpo con la ezquizofrenia capitalista, y presencia de un diálogo ensordecedor y enriquecedor con la autenticidad y el ser-si-mismo. La ezquizofrenia rompe las cadenas significantes y nos condena a no estar nunca convencidos de nada más que del "instante". La riqueza del "instante", el segmento flexible, la línea del tiempo que se corta en mil pedazos nunca unificables. La incapacidad de creer es uno de aquellos síntomas más traumáticos y nodales que el capitalismo contemporáneo genera. Por eso la muerte sistemática del catolicismo: El catolicismo se basa en la creencia como máxima autoritaria de todos sus dogmas. Sigue siendo remplazado por un catolicismo "light", en casa, sin Iglesias. Por otra parte, a los católicos fervientes se les desautoriza, a menos que aparenten no serlo. Por eso también la muerte total de los relatos comunistas clásicos. Sin embargo Solanas creía. Creía en su manifiesto y por eso no dudó en disparar Warhol. Un homosexual declarado, que probablemente no aceptó su "Métemelo por el culo" por ser demasiada expresión de su propio trauma. Por lo demás, Valérie Solanas nunca olvidó su vida de prostituta, de mujer violada durante toda su infancia, y siguió ejerciendo su oficio en una extraña autenticidad que la condenó a morir en un sanatorio para personas de la calle. Pasó por manicomios, lugares perdidos, recovecos de la contemporaneidad. ¿Puntos de fuga?: Más bien, espacios para inadaptados. Pero sus disparos son una bala contra la contemporaneidad alabada como espacio de las comunicaciones intensificadas, la sociedad de la imagen y la explosión de las minorías. La fortaleza de nuestro sentir-pensar no está en ser "minorías", sino en buscar algo por lo que morir, y disparar.

jueves, 3 de julio de 2008

 
escrito en el trigo - Wordpress Themes is proudly powered by WordPress and themed by Mukkamu Templates Novo Blogger