Kafka y el drama de la Ley

Ante todo debo excusarme. Quizás, el título ameritaba que yo me remitiera al problema que Kafka propone en su cuento "Ante la Ley", y que no me extendiera sobre otros temas que él, directamente no trató. Sin embargo, el drama que nos presenta Kafka abarca mucho más que una interpretación. Tiene un carácter multívoco. Se mueve en dirección a todas partes; apunta ya sea a la Ley como concepto, con minúsculas, como fuerza, con mayúsculas, como código "de la Ley", e incluso como una posible traba interior (psicológica) del ser humano.


El caso es que Kafka nos propone, con su cuento, un problema. El texto de Kafka se presenta, como siempre, con una prosa seca, directa, y sin embargo inextricable. Podría tomarse como una crítica a la carencia de subjetividad de la sociedad industrial. Desde esta perspectiva, los personajes (el sacerdote, K, el vigilante o centinela, o guardia, el hombre o campesino) aparecerían aquí dialogando como "cumplidores de su papel". K es el acusado, el Sacerdote el poder eclesiástico ("tenía que hablar contigo guardando las distancias, dice a K, si no me dejo influir fácilmente y olvido mi misión), el hombre un "subordinado" a la ley, y el vigilante o centinela, el cumplidor más incólumne con su deber. También el texto propone otra visión; El vigilante está dentro del hombre, como una especie de "auto-disciplina" impuesta por costumbre, y el "ingreso" a la Ley, sería entonces representación de una violación de ella. El hombre, en ese caso, se impide literalmente, violar o ingresar a la Ley. Por último, me gustaría mencionar una visión más próxima a mi propia matriz interpretativa; El hombre, el vigilante, K y el Sacerdote, dialogan con este algo llamado "la Ley", que vendría a significar aquí un código, una disciplina específica, un derecho, y una representación autoritaria de eso que llamamos "Justicia" o "lo justo", a su vez identificado con el concepto de Derecho. Entonces, como no tiene el presente texto ninguna pretensión de objetividad, yo me situaré desde esta última perspectiva.

El problema de la Ley está ligado necesariamente con el problema del poder. En Platón, podemos observar un entramado conceptual entre Poder/Los mejores/Justicia/Ley. Además de una diferenciación entre aquello que conocemos como Ley natural, necesariamente buena y justa, y Ley judicial, esta última, a veces "sometida" a los designios del poder, Platón propone una serie de discusiones acerca de la naturaleza de lo bueno, y su relación con "lo Justo". Platón señala que "es peor cometer una injusticia" que "ser víctima de ella". Esto se justificaría en el concepto de "injusticia" como vicio del alma y en la apelación al castigo "natural-divino" como primer argumento contra aquellos que creen que la injusticia es peor para el que es víctima de ella. Lo natural se asocia directamente con lo bueno, y lo divino, con el relato olímpico de Homero según el cual los Dioses juzgan a los malos en un tribunal especial en las horas de la muerte. Por otra parte, para Platón, ninguna justicia debe quedar impune. Es bueno que así sea, por que "el hombre injusto y criminal es desgraciado de todas maneras pero aún más si no recibe ningún castigo y sus crímenes permanecen impunes"[1]. Lo justo es bello, y por lo tanto bueno; el castigo para el criminal, en el pensamiento platónico, queda entonces consagrado como algo bueno, útil y bello.

Sin embargo, el pensamiento platónico no nos dice mucho acerca de La Ley. Ante todo, se preocupa de resaltar que es justo lo bello y útil, es decir bueno y que la “Ley” última, es la soberanía de quienes juzgan, es decir, el pueblo. Lo que no llega a preguntarse Platón es si el pueblo es justo. ¿Es justa una multitud, un individuo, un relato, un discurso, una sentencia?

La pregunta acerca de si es justa o no la Ley, tiene, como ya dije, relación con la problemática del poder. Pero no sólo con el poder objetivado como institución; como Estado, por ejemplo. Sino ante todo con el poder como una forma de reracionamiento social que incluye técnicas de producción de algo que llamamos “verdad”, de medios de sujeción, y de disciplinamiento. Por que la Ley, como quiero mostrar en este texto (y como creo intentó explicarnos Kafka a través de una metáfora brillante donde nosotros participamos como intérpretes diferidos, múltiples, contradictorios) no es la verdad. Es construida como verdad por las ramificaciones del poder.

Además del problema del poder, la Ley nos plantea necesariamente el problema de lo justo. Es aquí donde reside, principalmente, el desolador debate que puede envolvernos cuando hablamos de la Ley. En Kafka, observamos que la Ley es metaforizada como “un resplandor”, un espacio vigilado por la coerción, por la disciplina. Pero, ¿y qué es la discplina? ¿Qué papel juega frente a la Ley? Michael Foucault definió el concepto de disciplina como “un tipo de poder, una modalidad para ejercerlo, implicando todo un conjunto de instrumentos, de técnicas, de procedimientos, de niveles de aplicación, de metas; es una “física” o una “anatomía” del poder, una tecnología.”[2] La disciplina es un instrumento que sirve para aplicar la Ley. Que es consustancial a ella, aunque aquí habría que decir que es también anterior a ella. Los mecanismos disciplinarios no comenzaron con los cuerpos jurídicos, pero si son una condición para su institución como “Ley” en el sentido kafkiano del término (es decir, como un “algo” que sea como sea, domina).

La Ley podría ser tratada, en este caso, como una ficción jurídica que recubre los mecanismos del poder y la disciplina. La Ley sería un poder de castigar, de disciplinar, de coercionar. Podemos aquí poner el ejemplo de “el contrato” de trabajo como mecanismo jurídico. La legitimidad del contrato, reside más aquí en ser parte de uno de los códigos más importantes de la sociedad burguesa, que en su cumplimiento al interior del taller, de la fábrica. La fábrica solo cumple con la reproducción de las relaciones de explotación, el “contrato” sigue siendo, como ya he dicho, una ficción jurídica.

Si la Ley podría ser tratada como una ficción jurídica, en términos de su relación de encubrimiento con el poder, la disciplina y los mecanismos de dominación, ¿Por qué sigue ejerciendo un papel tan grande y poderoso sobre la mentalidad de las personas? ¿Por qué sigue constituyendo uno de los argumentos más importantes para hablar de lo justo? ¿Por qué sigue siendo, en definitiva, un discurso asociado con la justicia y no con lo que las relaciones humanas crean, y de alguna manera, se escapa de sus manos?

En torno a esta pregunta es decisivo el papel que juega Jacques Derrida. El filósofo francés, fundador del “desconstruccionismo” (de la traducción francesa del término heideggeriano destruktion), señala que la Ley es una especie de fuerza simbólica, situándose desde la perspectiva jurídico-ético-política. La Ley es una fuerza que, desde el interior, nos recuerda que el derecho siempre está autorizado a “aplicarse” mediante la fuerza. “No hay derecho sin fuerza” decía Kant.

Es justo que lo justo sea aplicado por la fuerza. Así hablaba Pascal de “la Ley”. Se funda entonces un lenguaje místico que cumple la función de identificar “lo justo” con la Ley y el Derecho, y se nos obliga a cumplir con él mediante su propio acto fundante: La fuerza. A esto Derrida le llamó, apelando a una frase de Pascal, fundamento místico de la autoridad. El fundamento místico de la Ley es que no es justa por su justicia, sino por que es Ley. Derrida propone un concepto de justicia que escapa al Derecho, y que “no se puede tematizar u objetivar…sin que se traicione inmediatamente la justicia”[3]. ¿En qué se podría reafirmar, entonces, el Derecho si permanece desasociado con lo justo, más todavía teniendo en cuenta que esto es muchas veces evidente? En la fuerza. No pudiendo hacer que lo que “es justo sea fuerte” hacemos “que lo fuerte sea justo”. Ese fundamento místico podría relacionarse con el concepto de ficción jurídica que se legitima en si misma, para fundar una verdad sobre la justicia y desprenderse de todo deber de apelar a aquello que comúnmente llamamos “contexto”.

Si el origen de la Ley es la autoridad, y sólo puede apoyarse en ella misma como fuerza para hacer la Ley, constituye un tipo de violencia. La justicia, dice Derrida, es distinta al derecho, y es, a diferencia de éste, incalculable, y exige “que se calcule con lo incalculable”[4]. La justicia debe por tanto incluir todo un tipo de criteriología distinto al del Derecho, que no se puede calcular a través de códigos, interpretaciones etc. Incluye “una responsabilidad sin límite…ante la memoria”, un cuestionamiento a los límites y al fundamento de nuestro aparato conceptual, de nuestras singularidades culturales, un desmembramiento total de nuestra condición de sujetos a la hora de “hacer Justicia”, si por justicia se entiende aquello que es incalculable. Esto, en términos bajos, es denominado por Derrida como desconstrucción del Derecho, y expresado ante todo como un auténtico deseo de justicia.

Y sin embargo, pese a todo lo que he dicho, la Ley, fundada en si misma, afirmada y reafirmada en las relaciones de poder y los mecanismos disciplinarios, tiene aun una desventaja frente a aquella justicia que ensalza Derrida. Es inmediata. Es breve. Cumple con aquel deseo de justicia de forma más rápida que la justicia misma, que necesita fijarse en el entramado que nos cubre y nos constituye como individuos posibles de ser juzgados. “La justicia, dice Derrida, está por venir, tiene que venir”. Y este tener-que-venir es demasiado exigente en el tiempo frente a nuestra filosofía acerca del hacer-justicia. ¿Qué hacer entonces?

La última es la más manoseada de las preguntas. La Ley, he querido decir, se separa de la vida de nuestra polis, de nuestra cotidianidad. No se acoge más que a sus legitimidades fundantes (la fuerza, la disciplina, la dominación y la ideología del Derecho) y se autonomiza frente quienes juzga. Y sin embargo, los sigue juzgando, pese a ser, como vemos, “injusta”. Pero, ¿qué hacemos frente a esta Ley nosotros, los juzgados por ella?

Foucault, en uno de sus últimos escritos, dejó entrever algo: Ahí donde hay poder, hay resistencia. Afirmó que no era tan importante descubrir lo que somos, sino ante todo, rehusarnos a lo que somos. Nos llamó a recuperar nuestra subjetividad. A resistir los procesos de individuación y tecnificación del sujeto. ¿Quién es el sujeto en nuestro texto kafkiano? ¿Dónde está presente? Pienso sinceramente que en nosotros mismos. Kafka hace dialogar al lector con el texto, lo pone en un papel definitivamente activo al posibilitarle discurrir “Ante la Ley” y hacerse las preguntas pertinentes acerca de ella (resistir a la identificación entre Ley y verdad). El mismo insinúa en páginas posteriores al fragmento, que la Ley se ha vuelto inaccesible al juicio humano. Dudar de ella significa, de alguna manera, dudar del fundamento mismo de la humanidad. Es un pecado impertinente. Pero nosotros debemos ayudar al escritor judío a resistir esta identificación. Quizás, Kafka evitó decirnos cómo. No en vano, en el texto original del escrito, aparece tachada una parte en la que el centinela usaba la violencia física para evitar que el hombre ingresara al resplandor de la Ley. Quizás, si Kafka no hubiese tachado nada, el cuento habría tomado otro rumbo.


[1] Platón, Georgias. En Diálogos. Ed. Colección Austral, pag. 73

[2] Michael Foucault, Vigilar y castigar. Siglo XXI editores, pag. 218.

[3] Jacques Derrida, Fuerza de Ley. El fundamento místico de la autoridad. En Internet.

[4] Ibid.

martes, 18 de marzo de 2008

Yo soy el camino, la verdad, la vida....

"Historia de un error


1.- El mundo verdadero, asequible al sabio, al piadoso, al virtuoso, -él vive en ese mundo, es ese mundo.

(La forma más antigua de la Idea, relativamente inteligente, simple, convincente. Transcripción de la tesis «yo, Platón, soy la verdad».)

2.-El mundo verdadero, inasequible por ahora, pero prometido al sabio, al piadoso, al virtuoso («al pecador que hace penitencia»).

(Progreso de la Idea: ésta se vuelve más sutil, más capciosa, más inaprensible, - se convierte en una mujer, se hace cristiana ... )

3.-El mundo verdadero, inasequible, indemostrable, imprometible, pero, ya en cuanto pensado, un consuelo, una obligación, un imperativo.

(En el fondo, el viejo sol, pero visto a través de la niebla y el escepticismo; la Idea, sublimizada, pálida, nórdica, königsberguense ).

4.-El mundo verdadero - ¿inasequible? En todo caso, inalcanzado. Y en cuanto inalcanzado, también desconocido. Por consiguiente, tampoco consolador, redentor, obligante: ¿a qué podría obligarnos algo desconocido?...

(Mañana gris. Primer bostezo de la razón. Canto del gallo del positivismo.)

5.-El «mundo verdadero» -una Idea que ya no sirve para nada, que ya ni siquiera obliga,-una Idea que se ha vuelto inútil, superflua, por consiguiente una Idea refutada: ¡eliminémosla!

(Día claro; desayuno; retorno del bon sens [buen sentido] y de la jovialidad; rubor avergonzado de Platón; ruido endiablado de todos los espíritus libres.)

6.-Hemos eliminado el mundo verdadero: ¿qué mundo ha quedado?, ¿acaso el aparente?... ¡No!, ¡al eliminar el mundo verdadero hemos eliminado también el aparente!

(Mediodía; instante de la sombra más corta; final del error más largo; punto culminante de la humanidad; INCIPIT ZARATHUSTRA [comienza Zaratustra].)"

Niezsche, Crepúsculo de los ídolos. Como el "mundo verdadero" acabó convirtiéndose en una fábula.

Más adelante hablaremos sobre esto, por ahora remitámonos a decir que Nietzsche es el retorno de Platón destruyéndolo todo. ¿Habrá algo que decir sobre ésta suerte de filósofo a la inversa, que todo lo fulmina con sus golpes de martillo?...Seguramente no estorbará la tarea asumir una labor crítica.

sábado, 8 de marzo de 2008

La filosofía en su desencuentro con el lenguaje

La filosofía se ha vuelto, en el sentido más histórico del término, un "misterio". ¿Por qué ha sucedido esto?. He pensado, durante el día, que puede ser un problema de lenguaje. En el libro sobre "Los filósofos griegos" del inglés W.K.C. Guthrie, se trata más o menos precisamente el tema, hablando respecto de los griegos, como es lógico. Guthrie señala, con el ejemplo de tres términos griegos (dike, areté, theos) como las deformaciones que occidente (constituído como tal, es decir, como cultura occidental contemporánea) ha infringido a la filosofía griega, o a sus verdaderos planteamientos, se deben en gran medida al lenguaje. El griego "dike" no quiere decir originalmente justicia, como "areté" no es virtud entendida según el diccionario actual de cada lengua, y theos está lejos de querer decir "Dios" en tanto "Ser-supremo" monoteísta imperativo e impuesto. El theos de los griegos surge de cada cosa que pueda ser deificada. En el cristianismo, en cambio, cada cosa es un predicado de dios. La vida entera es su sustrato.

Creo haber leído en alguna parte que Heidegger y Sartre tuvieron el mismo problema respecto al lenguaje. La filosofía, en términos generales, podría ser definida (además) como un "querer decir algo". Es un intento de comunicación voluntario (digo voluntario, por que la cotidianidad vuelve al lenguaje una cosa involuntaria, sin contenido, plagada de repetitividad y monotonía). Este querer decir algo, creo que dijeron Heidegger y/o Sartre, está limitado por el horizonte del lenguaje. De unas palabras y de una gramática. Al final, si uno lo piensa detenidamente, esta disputa frontal entre "la lengua y sus limitaciones" y la intención de referirse a algo (por ejemplo, a la existencia) termina enmaralando aun más las intenciones del filósofo. Y para más remate, a la hora de leer textos escritos en otra lengua, nos encontramos con que hay términos intraducibles, propios de la lengua "x", que expresan la cultura de un pueblo "x" y hasta su sensibilidad colectiva "x".

Así, por ejemplo, pensé hoy que la filosofía no puede ser reducida a la explicación "gramatical" griega. "Amor al saber" dice en muchas partes. Del griego filos etc. etc... Los términos no son tales o cuales por su raíz, sino más bien por el sentido que adquieren en la historia (ahí el lector de este artículo determinará lo que quiero decir según su concepción de "la historia"). Los términos son históricamente determinados, y su historicidad es tal precisamente por que es el desarrollo de una lengua en cierto lugar, en cierto espacio (en una población, en una institución, en un país, en un paso fronterizo) el que dota de significado al signo lingüístico. Por lo tanto, no está demás decir que para una cultura, no es lo mismo la filosofía que para otra.

La filosofía se propone, de algún modo, traducir al mundo la manera de la que, y en la que, todos los días se mira al espejo. Siempre, lamentablemente, necesita la filosofía, para acometer tal tarea, de su amante odiosa, la "lengua". El pensamiento está íntimamente ligado al lenguaje. Sin él, sólo existe como descubrimiento, pero nunca como definición. Aunque el lenguaje sea producto de la creatividad del pensamiento, el pensamiento sólo se vuelve propiamente tal con el lenguaje.

La filosofía es un lenguaje, o por lo menos, la intención de comunicar algo. Pero, ¿cuál es el "algo" que quiere comunicar la filosofía?. Creo que para responder esta pregunta, deberíamos cuestionarnos si, en definitiva, la filosofía ha logrado comunicar, o es una constante comunicación frustrada por su amante odiosa, la lengua, o el lenguaje. Estoy seguro de que no es una comunicación "lograda", pero tampoco eternamente frustrada. Creo que es un logro permanente. Algo así como un "devenir" absoluto hacia un fin. La filosofía es una intención de comunicar. De comunicar al hombre con el hombre, consigo mismo; Por tanto, con su existencia, por tanto, con su forma particular de estar en el mundo. Y por tanto, con sus tareas en el mundo. Me parece francamente inevitable una conclusión de este tipo si pienso que la filosofía es "la intención de comunicar al hombre con el hombre".

Creo que esta comunicación se realiza, en la filosofía, mediante otros conceptos que comunican al hombre consigo mismo. Por ejemplo, el conecepto de ser. El hombre aparece, muchas veces, en la filosofía, preguntándose por "el ser". Como marxista, pienso que la intención de "autocomunicarnos" reside en una cuestión mucho más simple que en el ser, como ser-en-sí. No hay que remitirse a ese ser para preguntarse acerca del hombre. El hombre es, simplemente, el ser. Los hombres y las mujeres nos interrogamos acerca del ser, no es el ser quien nos interroga acerca de nosotros (¿o si?). Nosotros somos quienes inventamos la pregunta. Nuestra existencia no es ninguna posibilidad para el ser. El ser es la infinita posibilidad de nuestra existencia. Dios, aún, ese "sí" del ser, esa suerte de "ser-lo-todo" es una invención del hombre para responder a las preguntas del hombre. Y todo a través de la lengua. La filosofía debe comunicar al hombre con el hombre a través de esta lengua.

La filosofía, es por tanto, la intención de comunicarle al ser humano lo que verdaderamente es. Descifrar la filosofía significa comunicarla. La filosofía debe convertirse en una "comunicación de la comunicación" y romper con la barrera del lenguaje. Ser un lenguaje más universal que aquel que la suele encerrar. En esta tarea descriptiva, la filosofía va a encontrarse con esas mismas tareas que el lenguaje le impone, con esa misma complejidad lingüística que nunca destapa totalmente el significado de cada intento de comunicación. Este amante-verdugo que es el lenguaje, no podrá ser desentrañado sino a merced de el abandono del "misterio" que es y ha sido la filosofía durante siglos. El filósofo debe aprender a enseñar la filosofía y no el lenguaje que encierra a tal o cual filosofía. El filósofo debe ser, en suma, un auténtico pedagogo.

viernes, 7 de marzo de 2008

 
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