Contribucion a una pequeña historia de (los discursos sobre) la esquizofrenia



1.- Tesis

Si bien es posible encontrar un saber médico (una ciencia médica) que ubica la esquizofrenia más o menos objetivamente, (es decir, que señala la esquizofrenia como esto y le otorga una normatividad fija) podemos ubicar un discurso sobre la esquizofrenia que opera no tan sólo en la base de este saber médico a la hora de medir: realizar la patogenia, la etiología, la sintomatología y las definiciones precisas de la enfermedad, sino que también tiene sus efectos prácticos en el seno de la sociedad. La esquizofrenia, en definitiva, es un discurso que compone tres partes: (1) un régimen de verdad – es, por tanto, un artefacto de poder y distribución de los cuerpos singulares y (2) un modo de producción del propio discurso, unas líneas que lo configuran y (3) un dispositivo: la esquizofrenia sirve para otorgar la categoría de “normalidad” a los ciudadanos y así impedir la proliferación de la locura. La esquizofrenia es también una función social, lo que no implica (hay que prevenir contra esta tentación) cuestionamiento alguno a la utilidad científica del concepto. Para ello debemos deslizarnos por el discurso clásico de la locura, pasando por el saber contemporáneo acerca de la esquizofrenia, y el llamado “esquizoanálisis” de Deleuze-Guattari.

2.- Elementos

El término esquizofrenia fue empleado por el psiquiatra suizo Eugen Bleuler. La noción es la fusión conceptual de dos palabras griegas: xizein-phren, que significan escisión y mente, respectivamente. Escisión de la mente. El desarrollo de una serie de investigaciones, por parte de Bleuler, lo condujo al rechazo de la noción clásica de la psiquiatría de su época: la demencia. Ambivalencia, asociaciones laxas, afectividad plana y autismo: tales eran los síntomas del objeto que se propuso definir (nominar) Bleuler. La esquizofrenia no tiene nada que ver con la doble personalidad ni con la depresión, trastornos que pueden ser producidos en una etapa pre o post-esquizofrénica, y cuyo objeto concreto de análisis rebasa el ámbito de lo esquizofrénico.

Locura, demencia.

Es sabido que la locura, como noción, tiene una existencia histórica bastante singular, definible. Más allá de sus acepciones en tanto concepto médico la locura tiene una función discursiva que supera a su objeto clínico. Se podría señalar, en primer lugar, que dicho objeto no ha sido siempre el mismo. Lo que define la locura lo define bajo unas determinaciones contextuales bien precisas. Por lo menos, durante la época clásica de la psiquiatría, la locura definía varios grupos de análisis: la demencia, la manía, la hipocondría, la histeria. Por lo demás, este estilo marca una política de inclusión-exclusión bastante precisa, que consiste en aislar al “loco”. El loco vive en el terreno de lo improductivo, y debe ser excluído en razón de su propia improductividad. La comunidad del trabajo aísla al loco durante los siglos XIII-XV en centros de hacer-producir. En definitiva, en lugares de encierro cuya característica es el manejo de la ciudad en torno a reglas de lo productivo. Este período está marcado por la asociación arbitraria entre locura y pereza: asociación que coincide con el incipiente surgimiento del capitalismo. Hay una ética bien específica que suministra el modo clave para la comprensión de este régimen de locos: la ética del trabajo productivo.

“En estos sitios de la ociosidad maldita y condenada, en este espacio inventado por una sociedad que descubría en la ley del trabajo una trascendencia ética, es donde va a aparecer la locura, y a crecer pronto, hasta el extremo de anexárselos”

La demencia debería aparecer luego con el surgimiento de los saberes psiquiátricos en tanto campos de saber específicos, desligados (separados) de la religión, la política-policía (durante el siglo XII los perezosos, ociosos y vagabundos eran un asunto de la policía – entendida como “buen gobierno”, y más o menos, seguirán siéndolo) y el resto de la medicina. La demencia tiene que ver, directamente, con los estúpidos. Los estúpidos no conocen la diferencia entre Razón y sin-razón. La razón de su estupidez es su propia irracionalidad. Incapaces de juicio, de lógica, los estúpidos son asociados a varias nociones: no-razón, no-verdad. Confusión, reunión de los elementos sin “designo” y sin “inteligencia”. Los dementes son convertidos en objetos de análisis y no se hacen esperar los análisis frenológicos: opresión del alma sobre el cerebro, cerebro demasiado pequeño, demasiado grande, incapacidad de tránsito, cerebros acuosos e inconsistentes. Mal clima para el desarrollo del cerebro, peso exagerado, excesiva ligerez. La demencia es la locura en la “pureza de su esencia”.

En la demencia se ciñen todas las formas de sinrazón posibles. El loco y el demente se indistinguen. Esta asociación del loco con el irracional, con el que no distingue entre real/no-real y se abandona a las fantasías, seguirá dominando la escena psicológica hasta nuestros días. La locura y la demencia, en efecto, son reforzadas discursivamente por el racionalismo que aparece con Descartes. El loco no es ya solamente el que no desea trabajar: aquel es perezoso. Su asunto no es aún clínico. El insensato, la larga noche de la insensatez, tendrá que esperar el surgimiento de una serie de seudo-ciencias: el análisis de los cerebros (como hemos visto), el racismo frenológico (influencia del clima) y la filosofía racionalista que aporta un discurso base sobre la “normalidad” que será aceptado hasta finales del siglo XIX, que es el siglo en el que las conminaciones pastorales al sexo, su lado prohibitivo, estalla en eso que conocemos como psicoanálisis, resonancia del nombre de Freud.

Esquizofrenia

Como objeto científico, la esquizofrenia también tiene que ver con una pérdida de conciencia de la realidad. Se sitúa también dentro de la economía de las demencias. Aparece asociada, de hecho, a una enfermedad psiquiátrica que durante el siglo XIX fue denominada “demencia precoz”. Una demencia antes de la senilidad que, obviamente, siempre ha sido relacionada con la vejez: véase al respecto el mal de Alzheimer. Como es lógico, la esquizofrenia sólo podía progresar, disfrazada bajo el nombre de “demencia precoz” diferenciándose de otros trastornos: la locura maníaco depresiva, los trastornos de personalidad etc. La demencia precoz era evidenciada por los indicadores de la ausencia de voluntad.

El término esquizofrenia sólo aparecerá, en efecto, con Bleuler. El propio concepto de esquizofrenia está hecho con un solo fin: distinguirla del concepto más laxo, menos preciso de “demencia”. Al final, la esquizofrenia demostró ser más frecuente de lo necesario como para ser calificada como “rara”, “singular” y debió crear su economía específica. Ruptura de la mente, disociación mental: de nuevo reaparece, en su definición primaria, el viejo fantasma de la distinción entre razón/sin-razón que operó en la base de las concepciones clásicas de la locura. Sin embargo, esta distinción entra, en el nuevo concepto-base de “esquizofrenia” a funcionar bajo unos límites bastante distintos.

(1) En primer lugar, la esquizofrenia es definida bajo una sintomatología y una patogenia mucho más precisas. En este ámbito, los avances científicos post-Bleuler son decidores: la esquizofrenia se subdivide en cinco tipos (paranoide, desorganizada, catatónica, indiferenciada y residual) que se miden según el grado de gravedad de la pérdida del sentido de realidad. Hay esquizofrenias paranoides cuya afección principal es el delirio de grandeza y el sentimiento de persecución, esquizofrenias desorganizadas que se sitúa en un orden del discurso (razonable), esquizofrenias catatónicas que tienen que ver con un estado similar al de la demencia senil y cuyos síntomas pueden ir a la incapacidad de controlar las necesidades biológicas básicas. Así también hay esquizofrenias residuales: a ellas podríamos denominarlas esquizofrenias de baja intensidad. Esta división de los distintos tipos de esquizofrenias va acompañada de procesos psicológicos del tipo “post”: depresión post-esquizofrénica.

Esta sintomatología específica de la esquizofrenia contemporánea está asociada a dos formas del discurso psiquiátrico que atraviesan todo diagnóstico (toda posibilidad de diagnóstico) de la enfermedad: la categoría de psicosis y “sanidad mental”. El primer concepto, psicosis, es heredero directo de la distancia que el discurso sobre la locura en la época clásica y moderna estableció entre razón y sin-razón. La psicosis se define, sin embargo, como pérdida de contacto con la realidad. De la psicosis se desprenden inmediatamente dos “estados mentales” muy importantes en el ámbito de la etiología y patogenia propia a la esquizofrenia. Estos estados son el delirio y las alucinaciones. Por otra parte, la “sanidad mental” hereda la vieja categoría médico-filosófica de “normalidad”. La sanidad mental es la ausencia de accesos psicóticos, psicopáticos, depresivos y demenciales. Es importante aquí resaltar cierta definición psicoanalítica de la psicopatía: un <> del principio de realidad con ausencia de superyo: en definitiva, un exceso de conducta sin moral, una suerte de vacío. La sanidad mental es, por tanto, definida por la negativa. Una definición puramente negativa de la “sanidad mental” posibilita que el concepto sea más o menos laxo y con baja consistencia propia. Es ello también lo que hace que la zona de demarcación entre sano/insano en el ámbito de la psicopatología, la psiquiatría y la psicología, sea bastante “telúrica”.

(2) Fuera de la definición del ámbito de lo psicótico como pérdida de la realidad, la esquizofrenia, en tanto psicosis, funciona bajo la lógica de la construcción delirante. Esta construcción es la que se muestra demasiado extraña al saber médico. En efecto, la ausencia de cualquier artefacto para descifrar el modo de escritura de un individuo, a nivel interno, (leer la mente) contribuye al ensanchamiento de este vacío del saber médico. ¿Qué se piensa, qué se dice cuando se dice y se piensa lo que piensa un esquizofrénico? Tenemos ejemplos de pinturas fabulosas de esquizofrénicos (más allá de Van Gogh) que muestran una sensibilidad específica en la que prima el fragmento, la capacidad para ver la división más allá de la articulación unitaria construida de manera arbitraria en el seno de los dispositivos de saber-poder occidentales. ¿Los aborígenes que comenta Levi-Strauss, son acaso esquizofrénicos?; al serles expuesta una película, ellos no se preocupan por la unidad narrativa del relato. A ellos les interesa un avión que interrumpe el conjunto lineal. Frente a una sensibilidad lineal, la sensibilidad multilineal. La llamada “construcción delirante” por la psiquiatría contemporánea (y por el psicoanálisis) representa el vacío de la propia situación de la psiquiatría y de la psicopatología contemporánea.

Algunas últimas palabras respecto a la enfermedad: el diagnóstico de la esquizofrenia se muestra como una labor relativamente comunitaria. No hay un examen regio, científico y objetivo que garantice el diagnóstico. Tan sólo hay una sintomatología y una patogenia relativamente difusas, que proceden por el descarte de otras patologías. Esto posibilita, no tan sólo el derecho a la duda en el ámbito del saber acerca de la esquizofrenia, sino también una declaración sumaria: la esquizofrenia tiene que ver con un orden del propio lenguaje (más allá del lenguaje “hablado”).

3.- Esquizoanálisis

El psicoanálisis de Freud había oscilado, en su análisis de las psicosis, entre la consideración de la “construcción delirante” como efecto de la causa “pérdida de la realidad” y la consideración de la propia “construcción delirante” como fundamento de una “pérdida de la realidad” (es decir, como un proceso más o menos indistinguible). Lacan re-sitúa este orden del discurso psicoanalítico diferenciando: la esquizofrenia y la paranoia son de órdenes distintos. La esquizofrenia, específicamente, es una esfuerzo del sujeto psíquico de imaginarizar lo simbólico. Esto quiere decir más o menos, que el esquizofrénico está inmerso en un tipo de comunicación directa con el fundamento del orden simbólico (del lenguaje). Para el esquizofrénico, más o menos, todo es símbolo. Está “atrincherado en una negación primitiva de toda identificación imaginaria”: Ruptura, por tanto, de las cadenas significantes. Vive todo como una simbolización. En el delirio, por su parte ello habla. El delirante es una puerta al inconsciente.

Ahora bien, será esta concepción del inconsciente como teatro la que criticará el psiquiatra francés Félix Guattari, junto a Gilles Deleuze, filósofo que revolucionó la escena intelectual de la época. El incosciente “como fábrica fue sustituido por un teatro antiguo; las unidades de producción del incosciente fueron sustituidas por la representación” . Esta sustitución tiene como característica primordial la reducción de todo problema psiquiátrico a la “trinidad familiar” (papá-mamá-hijo). Deleuze plantea superar este horizonte de representación por un inconsciente fábrica, maquínico. Este modo de inconsciente tiene como figura ejemplar el esquizofrénico. El esquizofrénico es quien experimenta el mundo como un gran proceso de producción, posibilita la destrucción de la separación hombre/naturaleza y hace aparecer una vida de pura inmanencia: “universo de las máquinas deseantes productoras y reproductoras” . Regreso a un tiempo improductivo de la pura producción primaria. El intento por descubrir al delirante en su mundo específico tiene que desprenderse de la lógica trinitaria del psicoanálisis. La esquizofrenia, en el discurso de Deleuze, es la posibilidad de una vida “no-fascista”. Deleuze y Guattari recuperan categorías atrapadas antes por la psiquiatría que ellos mostraron conservadora para la introducción a un nuevo modo de vivir, de existir e insistir en la vida.

viernes, 26 de junio de 2009

Interpelación y Alteridad




Problemas sobre la ideología de la conquista.

I


En su Introducción a la crítica de la economía política, Marx nos proporcionará un enunciado clave para develar la problemática del otro, en tanto esta problemática se relaciona con las lógicas de la reproducción, nominación y producción de toda alteridad humana. La cita: “la producción no sólo produce un objeto para el sujeto, sino también un sujeto para el objeto”[1]. Produce, por tanto, “objetiva y subjetivamente”. Si el marxismo había sido criticado, desde diversos ángulos, por su excesivo “objetivismo”, “racionalismo determinista” y por ser un exponente más de la filosofía de la historia (y por tanto, de la destitución del lugar de la “creación”)[2], este enunciado es el lugar preciso en que el mito de un Marx racionalista-especulativo (en busca de las “férreas leyes” de la historia, o a la caza de fórmulas[3]) se desmiente. Marx no será pues, el destructor de la filosofía del Sujeto, sino tan sólo en anuncio de sus miserias. En su profunda tarea desconstructiva (de las nociones de Sujeto, Hombre, Esencia), Louis Althusser reconocerá repetidas veces: hay que hacer decir a Marx lo que, en el mismo lugar de su producción teórica, no está enunciado. En Marx hay una filosofía anti-humanista, por tanto, que no se enuncia a sí misma.


La práctica teórica específica (es decir, que posee su eficacia específica, independiente de cualquier determinación externa, por ejemplo la “lucha de clases”) que constituye el marxismo, tiene como característica el ver todo su pasado teórico (sus presupuestos, los modos de producción teórica anteriores a él) como historia de un error. Cada campo de visión teórica no clausura su afuera, pero si lo captura. Eso es, básicamente, la lectura que Althusser hace del marxismo en Para leer el Capital. La filosofía del marxismo reemplaza los conceptos de la filosofía idealista (y su inversión, el empirismo), tales como esencia, Idea, Historia, Sujeto, Hombre por los conceptos materialistas de Modo de Producción, Medios de Producción, Relaciones de Producción e Ideología. Este último concepto no está explicitado ni desarrollado en Marx. Para Althusser, hay que desentrañar el concepto, desarrollarlo. De acuerdo al propio principio de sobredeterminación, en Althusser, la ideología no puede estar “determinada” por ningún elemento exterior a ella que la excede, la moldea y del cual constituiría su especie de “cáscara”. El determinismo reactiva el esencialismo, “punta de lanza”, en definitiva, de la “musiquilla” del “idealismo”. La ideología es tan determinante (y está tan determinada) por todas las prácticas que componen una formación social (un modo de producción).


Sin embargo, Althusser no podrá evitar otorgar a la ideología un estatuto de preponderancia en su texto “Ideología y Aparatos ideológicos del Estado”. En este ensayo, la ideología queda definida dentro de los marcos de la reproducción de las relaciones de producción. En especial, lo ideológico es visible en tanto lugar del modo de producción, en los Aparatos Ideológicos del Estado. Estos Aparatos son definidos por Althusser como elementos que componen la Superestructura. A diferencia del Aparato Represivo de Estado, los Aparatos Ideológicos del Estado funcionan “mediante la ideología”[4]. Los Aparatos Ideológicos del Estado (AIE) realizan la función hegemónica del capitalismo: “ninguna clase puede tener en sus manos el poder de Estado en forma duradera sin ejercer al mismo tiempo su hegemonía sobre y en los aparatos ideológicos de Estado”[5]. La primera ocasión en la que Althusser enuncia el lugar de lo ideológico propiamente tal en este texto, hace uso de la metáfora de la partitura (que utiliza también en otros textos, como su Respuesta a John Lewis). Partitura de la ideología burguesa que integra la filosofía burguesa (el idealismo) y sus grandes temas: “[el] humanismo de los ilustres antepasados que, antes del cristianismo, hicieron el milagro griego y después la grandeza de Roma, la ciudad eterna y los temasí de interés particular y general, etc., nacionalismo, moralismo y economismo.” Esta Partitura ideológica no tiene historia. Althusser insistirá especialmente en este punto: el tiempo de la práctica es distinto del tiempo de la teoría. En este último, es posible observar el “campo de lucha” kantiano con el que Althusser designa la filosofía: la filosofía es la “lucha de clases” en el campo de la teoría. La ideología no tiene historia porque sus objetos de designación, sus conceptos, sus nombres propios son “omnihistóricos”: atraviesan la historia. La ideología es, antes bien, el fundamento de toda Historia entendida como Historia de un Sujeto.


El Sujeto es constituído por la ideología. La ideología interpela a los individuos (en definitiva, a una singularidad cualquiera) como Sujetos, y los pone en el lugar mismo de su propia constitución estructural en tanto formación ideológica. Tales sujetos ideológicos son nombrados por un “otro” Sujeto, esta vez, Sujeto de la propia interpelación[6]: interpelación, por ejemplo, que el sujeto “Historia mestiza” realiza del sujeto “huacho”. El aura benjaminiana está también presente en la teoría de la ideología enunciada por Althusser. Es conocido que el filósofo francés se rehusó a utilizar el concepto de “estalinismo” por considerar, precisamente, que dicho concepto realizaba el procedimiento ideológico (léase aurático) de sintetizar una serie de prácticas específicas que sucedieron en la Unión Soviética, bajo el nombre propio (Sujeto) Stalin. Sin embargo, el concepto ideológico-aurático (estalinismo) alcanza una existencia material; tiene sus propios efectos en la estructura y superestructura.


II


¿Cómo es que se conquista? ¿Interviene la ideología en el propio proceso de conquista? ¿Es la conquista un proceso también ideológico? Tzvetan Todorov sitúa su análisis de la conquista en un marco teórico muy diferente al de Althusser. Él viene, en primer lugar a “hablar” del descubrimiento que el “yo” hace del “otro”[7]. Problemática por tanto de la alteridad tratada como otredad radical, alteridad que ha debido ser sometida a la propia economía de la mentalidad colonial en el “descubrir”, verbo que encarna un “encubrir” violento: un producir una nueva situación nominal para aquello que, antes del encuentro (con el otro) tenía su propia producción, su propia nominación. Todorov debe primero describir el modo en que el descubrimiento-encubrimiento se produce; qué es lo más específico de él y cómo cave entenderlo en el marco de la problemática de la alteridad. Problemática que, pensamos, no es del todo suficiente para descubrir la naturaleza ideológica (o no-ideológica) de un proceso de conquista, pero que ayuda a comprender cómo son las (ideo)lógicas de producción (de lo real-colonial) a la llegada de Colón, y con posterioridad a ella.


Todorov introduce dos presupuestos básicos para el desarrollo de su teoría, que puede llamarse con toda propiedad anti-europeísta, ya que intenta des-encubrir el modo mismo de encubrir que funciona en la base de la irrupción de lo europeo en América. Más allá de cualquier anti-europeísmo declamatorio, el de Todorov se sitúa en una perspectiva no-eurocentrista al ir al lugar de la alteridad. Por lo tanto, al lugar de constitución del Sujeto-otro en nombre de Dios. Así, Colón, actuaba en nombre de la Santa Iglesia. Veamos como lo testifica él mismo: “para la ejecución de la empresa de las Indias no me aprovechó razón ni matemática ni mapamundis: llenamente se cumplió lo que dijo Isaías”[8]. Colón es, en primer lugar, la Santa Escritura interfiriendo en el otro latinoamericano. Por otra parte, es el propio Colón el que nombra. Nombre en nombre de Dios, entonces, y por lo tanto, en nombre de la Iglesia: Aparato Ideológico “número uno”, según Althusser. El concepto de hegemonía que Althusser toma de Gramsci, es aquí palpable bajo la forma de una combinación obscena y radical entre represión e interpelación. Este modo de producir el encubrimiento (llamado en los aparatos ideológicos escolares, usualmente, “descubrimiento” de América) es entonces, ideológico. La ideología de la conquista deviene, de esta asimilación de lo otro en el orden ideológico de la Iglesia, inferiorización de la alteridad india e ideología esclavista: Ya que el otro no es plenamente administrable en las economías religiosas cristianas, se vuelve susceptible de dominación en tanto confirmación de un afuera hereje o demoníaco. Del asimilacionismo como procedimiento ideológico por excelencia a la interpelación del otro como Sujeto inferior (esclavo), está el paso que Todorov describe como “la identificación de los propios valores con los valores en general, del propio yo con el universo”[9].


Sin embargo, no toda ideología configura una vaya de acero detrás de la cual lo otro es asimilado o interiorizado como inferior/superior. Esta es una forma específica de lo ideológico que no constituye la esencia de lo ideológico en general. Hay otras formas, entre las que cuenta, por cierto, la ideología que Hernán Cortés despunta al momento de iniciar su propia proyección de conquista. Esta ideología utiliza, propiamente, los procedimientos de la ciencia[10]. Se trata de una ideología que conoce. De una ideología que recopila conocimientos, los agrupa bajo la forma de un saber específico sobre el otro, y luego los explota en función del propio proyecto. Este procedimiento supone una problemática para la cuestión de la Ideología en Althusser, ya que la relación entre Ideología y Estrategia (y Guerra) no ha sido bien especificada. La institución de una ideología tal, que conoce, tipifica y explota el saber del otro en función del modo de producción que se quiere instaurar, demarca una zona en la que comienzan a hacerse presentes los AIE, y con ellos, la moderna estructura del Estado. Por ello se justifica que Todorov describa a Cortés como un moderno. La palabra es un medio de manipulación, y la lengua un modo de apropiación. Abrimos entonces, una zona problemática que aquí no cabe ahondar.


III


Octavio Paz abre una dura zona que intriga, por cierto, a los intelectuales latinoamericanos desde la tradición decimonónica. Tal zona es la que se pregunta por lo específicamente “latinoamericano”. Zona de producción teórica que ha sido enanchada por los nombres de Mariátegui, E. Dussell (quien, al igual que Todorov, hará irrumpir la problemática de la alteridad en el análisis de lo latinoamericano) entre otros. “Moradores de los suburbios de la historia, los latinoamericanos somos los comensales no invitados que se han colado por la puerta trasera de Occidente, los intrusos que han llegado a la función de la modernidad cuando las luces están apunto de apagarse” dice Paz en el Apéndice de su Laberinto de la Soledad. ¿Por qué habríamos de morar los latinoamericanos en los “suburbios” de la historia? Esto quiere decir, a nuestro juicio, que ser latinoamericano es, propiamente, estar al-margen de la Historia. Historia escrita con la lengua europea (en el caso de la lengua castellana, “amiga del Imperio”, en el caso de la alemana, de la propia Megtafísica etc.) como centro de su desarrollo. Occidente es Europa y Europa pautea cualquier norma del desarrollo histórico. El propio Marx alabará la dominación británica en la India como parte del Progreso. El Progreso como línea de la catástrofe en nombre de Europa, Occidente, las Luces etc. Una zona obscura, la de lo latinoamericano, en los suburbios de la historia Europea.


La conquista es un proceso mediante el cual Latinoamérica “entra” en la historia, se cuela por su “puerta trasera”. Este entrar en la historia está mediado, según Paz, por la violación. “La Chingada es la Madre abierta, violada o burlada por la fuerza. El “hijo de la Chingada” es el engendro de la violación, del rapto o de la burla”. Violación del otro latinoamericano por el macho Extranjero. La cuestión para Paz, es entrever como ese terrible “nudo traumático” sobre-determina nuestro ser-latinoamericano, en tanto somos-en-el-lenguaje (la lengua, casa de nuestro ser, según la expresión heideggeriana que, pensamos, no debe estar muy lejos de Paz según podemos ver en su modo de expresarse, cuasi-existencialista). Sin embargo Paz no avanza en el sentido de descubrir determinaciones, sino de producir el efecto de una “Historia”. Una Historia propia y un programa implícito propio del retorno a nuestro más propio ser; “Proyectar una sociedad que no esté fundada en la dominación de los otros y que no termine ni en los helados paraísos policíacos del Este ni en las explosiones de náuseas y odio que interrumpen el festín del Oeste”.


El latinoamericanismo de Paz está mediado por un humanismo. Humanismo de la existencia o del estar arrojados a nuestra soledad, a nuestra irreconciliable condición de “disociados” de una unidad originaria (el tiempo del presente fijo) y de un cuerpo, simbolizado éste en el feto o en la propia metáfora del tiempo circular. Se trata de un Principio. El hombre es pura nostalgia de ese Principio, de esa carencia originaria y su existencia (ec-sistencia) consiste precisamente en la búsqueda de ese principio en la Soledad. El mestizo se afirma en esa condición humana (es hombre entre los hombres) como hijo de Nada, comienzo nuevo: Afirmación entonces de un nuevo principio que principia en el mestizo como lugar auténtico de Latinoamérica. Ontología del Mestizaje en definitiva, humanista y existencialista. Ontología que retorna a la Ideología en tanto reafirma el lugar del Hombre, y aún más: Del propio Origen como Origen común. Origen de lo humano-mestizo, búsqueda del Principio y re-comienzo de la historia como creación humana. Octavio Paz revitaliza el relato existencialista en clave mestiza, lo que no clausura la totalidad de sus conceptos como ideológicos. Es importante descubrir, en las entrañas de ese (meta)relato, una serie de conceptos materialistas menos ideales que la Metafísica del Origen, y más bien escriturales. Marcas, trazas, huellas de lo latinoamericano que no son, sustancialmente, el “ser” mestizo, pero sí la posibilidad de una producción escritural (y por qué no, teórica) propia, para no seguir viviendo de “las sobras de los banquetes intelectuales de los europeos y los latinoamericanos”. Instauración, en definitiva, de la nueva pregunta: ¿es posible una visión no-ideológica de lo latinoamericano?




[1] Marx, Carlos. Contribución a la crítica de la economía política. Editorial de Ciencias Sociales, La Habana, 1970. p. 235

[2] Ver, por ejemplo, la crítica de Castoriadis (en un ensayo titulado “El marxismo: balance provisorio), quien acusó a Marx de no haber superado el racionalismo objetivo de Hegel.

[3] Expresión esta, que ponemos en cursiva, por ser utilizada por el propio Marx en su crítica a Proudhon.

[4] Louis Althusser, Ideología y Aparatos Ideológicos del Estado. Disponible digitalmente en www.philosophia.cl

[5] Ibid.

[6] Este Sujeto interpelador por excelencia, que tiene su ejemplo regio en Dios, es asimilable al Gran Otro lacaniano, que designa las funciones en el orden simbólico: gobierno de lo Real (de la realidad) efectuado por ese Gran Otro.

[7] Todorov, Tzvetan. Siglo XXI editores, p.1

[8] Op. Cit., p. 31

[9] Op. Cit., p. 50

[10] Es sabido que Althusser desechará en “Elementos de Autocrítica” la oposición entre Ideología y Ciencia considerándola un “Racionalismo Especulativo”. Este término es típicamente kantiano, y propone la ardua tarea de descubrir los influjos de Kant en Althusser.




Abril de 2009, Claudio Aguayo.

martes, 21 de abril de 2009

Althusser y la muerte



El filósofo asesino. La muerte había marcado a Althusser más aún que a aquel pensamiento de la tradición, que reflexionaba sobre ella; que la acariciaba como condición de su propia existencia: de Platón a Heidegger. Porque la muerte es, para este pensamiento de la tradición, un tema favorito. Muerte de Sócrates, dolor y tortura (recuérdense los diálogos del Gorgias, en los que Sócrates recomienda la tortura como modo de limpiarnos del hecho “infeliz” de haber cometido injusticias) de los “malos” (o de las encarnaciones sensibles del mal), muerte y vida después de la muerte (más-allá) en el pensamiento tomista, muerte y amenaza de muerte, muerte del objeto conocido en la dialéctica del conocer mismo como autoconocimiento de la propia muerte en su proceso de abordaje a la vida de la dialéctica (de la muerte), muerte de las fuerzas vivas en el cadáver mitómano de la Historia y muerte, en definitiva también, del hombre como ser-a-la-muerte en la comunidad Jaspers-Heidegger. Muerte filosófica plagada de muertes. Pero ese pensamiento de la muerte (“musiquilla idealista” le llamó Althusser) no alcanza, acaso en estatura, la sombra de la muerte que se yergue, con toda su potencia destructora, sobre Althusser.

¿Qué oímos de él? “Louis Althusser. Filósofo marxista…asesinó a su esposa”. Como si eso, en definitiva, lo dijera todo sobre Althusser. El filósofo es un asesino, un pecador. Se le juzga dentro de la fuerza de ley a la que aludió Derrida como ley-fuerza, fuera de toda determinación singular, general: perfecta, como lo es, en definitiva, el derecho. Es lo que exige, por ejemplo, un filósofo idealista como Habermas; que el derecho se instituya como máquina de complementación de una moral que sería anterior, independiente de sus preceptos. Althusser no juzga. Pero es juzgado: admitamos esto. Entonces, su producción teórica queda reducida al mal-hecho juzgado por el derecho; al acontecimiento irrepetible del asesinato; “aquel fatídico día”, como dice una amplia gama de sus discípulos. Pero digámoslo bien: esto es una Inhabilitación, tal como las inhabilitaciones de Stalin contra los filósofos soviéticos que no satisfacían las necesidades de la burocracia y la inteligentzia. Fácil, una inhabilitación es fácil. Lo difícil es la rehabilitación, que llega a suceder póstumamente, en medio de la paz de los cementerios (cementerio de toda la producción teórica de Althusser, desde Pour Marx hasta las Notas para un materialismo aleatorio). Es el intento difícil de este ensayo.

Una primera premisa: Althusser no es letra muerta. En realidad, para la filosofía idealista toda letra está muerta de antemano por su condición de letra; ella no es expresiva, no lleva en si el feto misterioso del Logos y la Razón; combate, como diferencia, la mirada del Orden. Porque la letra es pura disposición material, traza, huella. “La Historia no es un libro abierto en el que hable un Logos”, dice Althusser. Si la historia fuese un libro, tendría la estructura indeterminada del libro de arena, que se deshace en su infinidad de páginas. El número es lo que no se repite; el desafío de lo mismo. Althusser no es letra muerta porque, para la filosofía materialista, que es filosofía afirmativa de la vida y de la necesidad de la propia vida (vis, vita, bios), la letra es siempre vida, huella, materialidad.

El filósofo asesino tiene que volver a vivir en su producción. Producir, en francés, como apuntaba Levinas, quiere decir a su vez, producir y exhibir. Revelación de un hecho fundamental, la lengua francesa nos dice que toda exhibición es propiamente una producción, se injerta en un régimen de producción, incluye ciertas fuerzas de producción (productivas) y ciertos medios de producción: La producción, ese es el problema para Althusser. No la negación, la antítesis y la síntesis; no la alienación de la esencia humana en el “proceso del trabajo” que Marx describió en El Capital (ese capítulo que, sin duda, conserva demasiado intactos los trazos de Hegel como para haber sido digeridos por un materialista “fundamentalista” como Althusser), ni tampoco “la salvación” de la Humanidad santa en la Revolución, como venida. El mesianismo de Althusser no es ontoteológico, es un mesianismo benjaminiano, cargado de interrupciones, discontinuidades. Un mesianismo de la vida

viernes, 2 de enero de 2009

 
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